MADDE KULLANIMI OYUNU’NUN KÜLTÜR YARATICI İŞLEVİ


MADDE KULLANIMI OYUNU‘NUN

KÜLTÜR YARATICI İŞLEVİ

Hazırlayan

RAMAZAN KAYA

Temmuz 2009

H.Ü. Ankara

İçindekiler

Giriş

Maddeler

Oyun Kuramında Madde Kullanımının Yeri

Johan Huizinga ve “Oyun”un Kültür Yaratıcı İşlevi

Victor Turner, Eşik ve Yapı

Madde kullanımı ile ilişkili görünen kültürler

Şamanlar

Hindistan – Tibet – Nepal

Ayahuasca, Peyote, Güney Amerika.

Fas, Morocco

Haşhaşiler

Anadolu ve İran’da madde kullanımı

Mevlevilik

Bektaşilik

Kalenderiyye

Rastafarianlar

Hippiler ve 68 kuşağı

Uluslararası Reggae Festivali

Son Bir Bakış

Sonuç

Kaynaklar

Tablolar

Fotoğraflar-Resimler

Giriş

Madde kullanımına ilişkin yaygın kanaat hukuken suç, ahlaken kötü oldukları yönündedir. Bağımlılık yapmaları, bir takım suç şebekeleriyle temas yaratması nedeniyle de kaygı yaratıcıdır. Bu uyarıların haklılığı ortadadır. Özellikle sağlık yönünden bireye verdiği zararları burada referanslamaya gerek yoktur. Buna karşılık, bizim uyuşturucu olarak tanımladığımız kimi maddelerden bazı kültürlerin övgüyle bahsediyor oluşu, antropolojinin bütüncül bakış açısıyla, hukukun ve ahlakın göreliliğini de göstermektedir. Örneğin, bir rastafarian “ganja” denilen madde kullanımı için “zihni açar ve meditasyon için iyidir demektedir. [Hatta] hristiyanlığın; bitkilerin insan için olduğunu belirttiğini ve ganja’nın bir bitki olduğunu söylemektedir.”1

Sosyal bilimlerin, kuruluşundan bu yana zihin ve bilişsel süreçlerin önemine doğru derinleştiğini gözlemleyebiliriz. Antropolojinin “bütüncül” ve de özellikle psikolojik antropolojinin “zihinsel” bir alan olarak ele aldığı “kültür” açısından baktığımızda; etkisini özellikle zihinsel olarak gösteren bu tür maddelerin kültürel sonuçlarından bahsedilebilir. Bu anlamda Malinowski’nin etnografinin nihai hedefini, “onun dünyasını onun görüşü ile kavramak” olduğunu anmakta yarar vardır. (Akt. Bock 2001:311)

Bu çalışmada madde kullanımı ele alınırken, zihnin berrak ya da bulanık, sağlıklı ya da “anormal” oluşu biçimindeki kavramlaştırılmalarına hiç girilmeden ele alınacaktır. Nihayetinde; Bock kitabında bu durumu alternatif bilinçlilik durumu olarak tanımlamakta ve ““olağan gerçeklik” duyumuzun sosyal olarak yapılandı”’ğından bahsetmektedir. Bock; örneğin dört gün oruç tutan bir kişinin dünyayı nasıl göreceğini bilmediğimizi, bir çok Amerikalının nikotin, kafein, alkol ve daha birçok yasal uyuşturucuyu kullandığı, dahası kent kalabalığı ve gürültü kirliliğinin de bilincimizi etkilediğini kaydetmektedir. (Bock 2001:345)

Bu tür maddelerin psikolojik, sosyolojik, tıbbi, ahlaki sakıncalarını anlatan milyonlarca sayfalık literatür muhakkak vardır. Buna karşın bu çalışmada oyun kuramı ya da oyunbilim (ludology) olarak anılan, kültür tarihçisi ve dilbilimci Johan Huizinga ve onun kuramını hem sorgulayan hem sınıflayan sosyolog Roger Caillois’nın ve ayrıca antropolog Victor Turner’ın çalışmaları aracılığıyla bir değerlendirmede bulunulacak. Bunun yanında madde kullanımı ile ilişkili görünen kültürler basit bir literatür taraması ile elden geçirilecek ve yapılan saha araştırmalarından elde edilen veriler de değerlendirilecek.

Madde kullanımı ile ilişkili görülen kültürler ya da en azından hakkında bu yönde söylenceler olan kültürleri değerlendirirken, Levis-strauss’un yaptakçılık olarak tanımladığı yöntemle ele alındığını belirtmekte yarar vardır. Bu değerlendirmelerin doğruluğu muhakkak biraz muğlak olacaktır. Saha araştırması ise bir reggae festivalindeki gözlemlerim üzerinden olacak.

Çalışmada önce uyuşturucu maddeler hakkında biraz bilgi, sonrasında Caillois’nın oyun kuramında madde kullanımını yerleştirdiği konum ve oyun kuramı özetlenecek. Daha sonra Victor Turner’ın madde kullanımına da değindiği ritüellere ve bu kavramların mümkün olduğunca yerinde gözlemlendiği saha araştırmalarına yer verilecek. En son olarak değerlendirmeler yer alacak.

Maddeler

Madde kullanımının psikiyatrik ya da psikolojik boyutuna değinmeden, öncelikli olarak antropolojik boyutta ele aldığımız için maddeleri tanıyabilmek için en iyi referans belki de kriminal polis laboratuarının uyuşturucu maddeler hakkında yapmış olduğu bilgilendirmedir. Nitekim, psikolojik etkisinin yanı sıra, hukuken suç olan bu maddelerin kullanımı ve de dolaşımının, toplumda, sosyolojik anlamda da tahribat yarattığı bilinmektedir. Bu maddeler ekteki tabloda gösterilmiştir. Bu tabloda dikkat edilecek en önemli hususlardan biri fiziksel bağımlılık yaratan maddelerin insanlık tarihinde son 100 yıllık bir bölüme işaret ediyor oluşudur. Bunlar daha çok modern kimyanın üretimidir. Yani farklı kültürlerde daha sonra ele alacağımız haliyle varolmuş olan maddeler fiziksel bağımlılık değil de ancak psikolojik bağımlılığa sebep olabilmektedir. Bağımlılığın fiziksel boyutu belki de tartışılmazdır. Buna karşılık psikolojik bağımlılıktan ne? anlaşılması gerektiğini Bock zaten açıklamıştı. Gerçektende, tüketim çılgınlığının, kolaylığın ve hatta günümüzde tek tuşun getirdiği işlevlerle insanoğlunun psikolojik bağımlılıklarının nerelere vardığını referanslamaya gerek yoktur.

Alternatif bilinçlilik durumu yaratan maddeler hakkında yapılan tartışmalar çoğunlukla esas gerçeği yani bu maddelerin ne kadar yaygın kullanılıyor olduğu gerçeğini gözardı etmektedir. Örneğin, başbakanlık adına hazırlanan bir raporda Türkiye’de “2005 yılında Türkiye’nin gösterdiği etkin mücadele neticesinde 7516 olayda 13720 kg esrar, 8172 kg eroin, 81 kg. kokain, 6404923 adet captagon, 1748799 adet ecstasy yakalanmıştır.” (akt. Koçak 2006:12) denmektedir. Yakalanmış olan bu tonlarla ifade edilen uyuşturucular ne anlama gelmektedir? Dahası “buzdağı”nın sadece görünen yüzü olarak tanımlanabilecek bu kadar çok uyuşturucu madde verisi ile; bilinen bağımlılar dışında da bu maddelerin kültürde oldukça yaygın bir biçimde yer aldığını söyleyebilir miyiz? Örneğin Gündüz Vassaf, “Cehenneme Övgü” adlı eserinin girişinde şunları söylemektedir.

“Stajyer olarak çalıştığım psikiyatri servisinde
yatan oğlunun ceplerini gizlice karıştırırken
bulduğu haşhaşı servis şefine
titreyen ellerle teslim eden anne, akşam
aynı profesörün kendi evinde bize aynı
haşhaşı ikram ettiğini görmedi tabiî, ama
ben artık meslektaş olmuştum.” (Vassaf 1999: ii)

Yıllar sonra gelen bu itirafı madde kullanımına ilişkin bilinen kayıtlı bağımlılar dışında da oldukça yaygın kullanılabilmesinin işareti olarak ele alınabileceği ortadadır. Hatta bu tür maddelerin küçük esnaf ya da sanatçılar arasında yaygın olarak kullanıldığı söylentisi vardır. Bunlar hakkında açık bir fikir sahibi olmamıza imkan yok gibi görünmektedir. Yine de bu söylenceler buzdağının tamamının nasıl ve kimler tarafından tüketildiğine dair bir kanı yaratabilir. Özellikle Türkiye’de madde kullanımına ilişkin yasa ve yükümlülükler böyle bir araştırmaya izin vermeyecektir. Bu konu oldukça etkin bir tabu gibi görünmektedir. Yaptığım saha araştırmasının en başlarında kullanıcıların objektif veriyi sağlamak üzere yapılan araştırmayı öncelikle dışladığını, yanıt vermekten kaçındığını gözlemledim. Saha araştırmasında bu konuya değinilecek.

Çoğunlukla gözardı edilmesine karşın, madde kullanımının bağımlılık haline gelmeden kullanılmış olma ihtimalini de tartışabiliriz. Yani bu maddeleri sadece denemiş olan yahut sadece denemekte olan kişiler de olabilir. Bu şekildeki bir kabul, buzdağının nasıl tüketildiğinin sebeplerini de açıklayacaktır. Bu haliyle bu çalışmada madde kullanımının anlamı gerçeklikten bir “kaçış oyunu” biçiminde olacaktır. Esasında buna benzer bir durum literatürde yer almaktadır.

Oyun Kuramında Madde Kullanımının Yeri:

Oyunlar ve oyun biçimleri üzerine çalışmış olan sosyolog Roger Caillois oyunları kategorize ederken ekteki gibi iki tablo yapmaktadır. Yaptığı tablolarda ve verdiği örneklerde uyuşturucu madde kullanımını; ilinx denen oyun biçimi kategorisinde, bu oyunun sapmasının bir örneği olarak görüyoruz. Bu tabloları yaparken Caillois, bu niteliklerin tümüyle biçimsel olduğunu, oyunların içerikleri ile ilgili peşin hükümler içermediklerini belirtiyor. Caillois’e göre “oyunlar öylesine çeşitli nitelikler gösteriyor ki, bunlara birçok yaklaşım olanağı bulunmaktadır. Son uygulamalar belli ölçüde bir belirsizlik ve kararsızlığı göstermektedir:” demektedir. (Caillois 1961:11) Caillois’nın yaptığı kategorileştirme günümüzde yaygın olarak referanslanan ve ludology yani oyun-bilim adıyla anılan bir alanda oldukça etkin bir biçimde değerlendirildiğini de hatırlatmak gerekir.

Böylelikle aynı zamanda bu tabloların göreliliğini vurgulamış olan Caillois’ya göre ilinx, oyun çalışmalarında temel bir figür ve kategori olarak kabul ettiği bir tür oyundur. Caillois’nın yunancadan aldığı terim olan ilinx, baş dönmesi, sersemlik veya kafa karıştırma şeklinde görülerek algıda geçici bir aksama yaratan, hareket yönünde değişikliğe sebep olan bir çeşit oyundur. Caillois, “Man, Play and Games” adlı eserinde ilinx kategorisini daha ayrıntılı olarak şu şekilde tarif etmektedir:

“…ardından baş dönmesinin oluşmasına dayalıdırlar; algılamadaki dengeyi/istikrarı geçici olarak bozma girişiminden ve aksi türden olan kontrol edilebilir zihin üzerinde, keyif veren bir tür panik yaratma eğiliminden oluşurlar. Her durumda, oldukça haşin bir biçimde gerçeği yerle bir eden bir tür şok, ani kriz veya spazma teslim olma meselesidir.” (Caillois 1961: 67)

Caillois; “baş dönmesini tetikleyen rahatsızlık genellikle kendi iyiliği için aranmalıdır.” demektedir. (Caillois 1961: 68) Esasında Caillois ilinx hakkındaki bu tanımlama ile kayak ve dağcılık gibi faaliyetleri tanımlanmaktadır. Bu tür faaliyetler; içerisinde herhangi bir rekabet-müsabaka yani agon unsuru taşımamasına ya da hiçbir öykünme, taklit yani mimicry unsuru taşımamasına veyahutta herhangi bir şans, talih yani alea unsuru taşımamasına karşın, bir çeşit baş dönmesinden sağlanan haz yani ilinx unsuru ile oyun olan faaliyetler olarak ele alınabilmektedir. Caillois, bu tablolarda, baş dönmesinden elde edilebilir olan hazzın uyuşturucu ya da alkolizme sapabileceğini, bir bakıma, nasıl rekabet oyunlarında bir sapma olarak kavga çıkabilecekse, bu tür baş dönmesinden sağlanan hazzın da uyuşturucu ya da alkolizme sapabileceğini açıklamaktadır.

Öte yandan edebiyatçı ve filozof Robert Pirsig, 60’lı yıllarda oldukça ünlü olan kitabında sentetik eşdeğeri LSD olan peyote adlı madde deneyiminin nasıl bir şey olduğunu şöyle açıklamaktadır. “Peyote, “baş dönmesi, bir mutluluk hali ve her türlü algıya, duyuya ve iç zihinsel olaylara karşı dikkatin artması” durumuna yol açıyordu.” (Pirsig 1998:39)Daha ayrıntılı bir açıklamayı ise Pirsig LSD için şu şekilde açıklamaktadır.

“Algısal değişimlerin seyri önce canlı ve kendiliğinden oluşan, sonra yanılsamalara ve sonunda görsel halüsinasyonlara dönüşen görsel imgeler biçimindedir. Duyular çok geniş bir yelpazeyi içererek şiddetlenir ve öfori, apati, huzur ve endişeyi kapsayabilir. Düşünceler, karmaşık gerçeklerin çözümlenmesine ya da aşkın sorunlara doğru kayar. Bilinç, tüm bu tepkileri aynı anda kapsayacak biçimde genişler. Halüsinojen ilaçtan yüksek dozda alınmasının ardından daha sonraki aşamalarda şahıs, kişisel kimliğin yok olmasıyla birlikte doğayla bir bütünleşme duygusu yaşayabilir ve bu, uhrevi bir mutluluğa ya da hatta vecde yol açabilir. Kişinin, o anın gerçeğiyle temasını yitirmesine yol açan asosyal bir tepki de oluşabilir. Kişi, kendi bedenini terk ettiği duygusunu yaşayabilir, gayet ayrıntılı hayaller görebilir ya da ölümün gelmekte olduğunu hissedebilir ve bu, korku ve paniğe yol açabilir. Yaşanacak deneyimi belirleyen, kişinin ruhsal durumu, kişilik yapısı, fiziksel ortam ve kültürel etkilerdir.” (Pirsig 1998: 39 dipnot)

İlinx sözcüğü tam anlamıyla bir uyuşturucu maddenin zihinsel etkisinin tarifine uymaktadır. Bu haliyle esasında baş döndüren oyunların sapması olarak ele alınabilirliğine şaşmamak gerekir. Gerek dağcılık, kayak gibi günümüzde adrenalin sporları olarak ele alınan sporlar olsun gerek bir lunaparkta dönmedolapın zihinde yarattığı etki olsun, madde kullanımının yarattığı zihinsel etkilere benzemektedir. İnsanoğlunu lunapark yapmaya iten haz arayışı aynı dinamiklerle madde kullanımını da körüklemektedir. Böylelikle bahsettiğimiz üzere madde kullanımının oyun kuramındaki yeri değerlendirildi. Ancak oyun kuramı bu kadar değildir. Oyun kuramının derinliğini ise Johan Huizinga’nın eserinden yararlanarak ele alabiliriz.

Johan Huizinga ve “Oyun”un Kültür Yaratıcı İşlevi:

Daha önce de bahsettiğimiz üzere Caillois’nın oyun sınıflaması esasen Hollandalı kültür tarihçisi ve dilbilimci Johan Huizinga’nın Homo Ludens (oyun oynayan insan) kuramının devamı niteliğindedir. Huizinga’nın Homo Ludens kuramı ise kısaca şöyledir.

Huizinga’ya göre “oyun” kültürü yaratır yahut Huizinga’nın deyimiyle kültür özellikle Batı uygarlığı sub specie ludi’dir2 (Huizinga 1995:21). Huizinga’ya göre oyun kültürden eskidir ve hayvanlar oyun oynamayı öğretmesi için insanın gelmesini beklememiştir. (Huizinga 1995:16) Bununla birlikte eserini 40’lı yıllarda yazan Huizinga, aynı zamanda oyunun ciddi olmayan bir faaliyet olduğu yaygın kanaatinin pek de sağlam olmadığını belirtmektedir. O’na göre “oyun-ciddiyet zıtlaşmasında, oyun pozitif bir terim olarak gözükmekte, ciddiyet ise oyunun inkarı noktasında kalmakta ve tükenmektedir. … Oyun bizatihi bir kavramdır. [ ve ciddiyetten daha yukarıdadır.] Çünkü, ciddiyet, oyun’u dışlamaya yöneliktir, oysa oyun, ciddiyet’i rahatlıkla içerebilir.”3 (Huizinga 1995:66) Buna örnek olarak futbol veya satranç oyuncularının oyunu ciddi olarak oynamasını gösterir. (Huizinga 1995:22) Linguistik açıdan ise Huizinga’da oyun “kendinden başka birşeye indirgenemeyen” bir olgudur. (akt. Oskay 2000:146) Huizinga’da kültür, bir oyun biçiminde oynanmakta ve oynanırken “fair play” talep etmektedir. (Huizinga 1995:251) Daha ötesi kültür ne oyun olarak, ne de oyundan doğmaktadır, o, oyunun içindedir. (Huizinga 1995:99) Örneğin hukuk, iki tarafın bir hakemin kararına uyduğu bir oyun biçiminde oynanmaktadır. (Huizinga 1995:102) Huizinga, kültür yaratıcı işlev olarak oyunu şöyle açıklamaktadır.

“Kültürün oyunsal unsurundan söz ederken, oyunların kültürel hayatın çeşitli faaliyetleri içinde önemli bir yeri olduğunu kastetmiyoruz; kültürün bir evrim süreciyle oyundan kaynaklandığını, yani başlangıçta oyun olan şeyin başka bir şeye dönüşebildiğini ve buna artık kültür denildiğini de iddia etmiyoruz. Bizim kavrayışımız şöyledir: Kültür oyun biçiminde doğar, kültür başlangıçtan itibaren oynanan bir şeydir.” (Huizinga 1995:67)

Örneğin Metin And, Huizinga’yı şöyle tanımlamaktadır. “Dil, mithos ve ritüelin kökeninde hep oyun buluyor Huizinga; hukuk ve düzen, tecim ve kar, zanaat ve sanat, bilgelik ve bilim gibi uygar yaşamın önemli içgüdüsel güçlerinin kökeninde mithos ve ritüel vardır ve hepsi oyundan çıkmıştır.” (And 2007:28)

Bu çalışma açısından Huizinga’nın oyun konusunda bahsettiği bir diğer önemli durum savaşları ele alış biçimidir. O’na göre; “oyunun izin verdiği sınırın, kan dökmeyi veya hatta ölümcül darbeyi dışta bırakması gerekli değildir. … Bazen ölümle sonuçlanıyor olsa bile, [ortaçağdaki] adli düello daha en başından itibaren biçimsel yanını öne çıkarma ve böylece oyunsal çizgilerini vurgulama eğilimindedir.”(Huizinga 1995:115-120) Bu anlamda, önceki bölümde ele aldığımız haliyle rekabet oyunlarında kavga çıkması ya da baş dönmesi oyunlarının madde kullanımına dönüşmesi, sapmış olmasına karşın, oyun kuramı açısından, oyunun dışında değildir. Bunlar hala oyunun içinde olan faaliyetlerdir.

Huizinga eserinde madde kullanımına dair hiçbir şey söylemez. O daha çok oyun biçimlerinden agon ve paidea (Platon’un bahsettiği (kutsal) oyun) üzerinden kültürün oyunsal niteliklerini belirlemiştir. Rekabet oyunlarının ya da müsabakaların yarattığı kültür yaratıcı işleve değinmiştir.

Sonuç olarak Huizinga’nın dilbilim, sanat ve etnolojinin verileriyle oluşturduğu bir çeşit kültür felsefesi ve Caillois’nın sistematize ettiği bu kuramdan hareketle acaba şu yaklaşımda bulunabilir miyiz? Madem madde kullanımı (sapmış) bir oyundur ve Huizinga’nın söylediği üzere oyunlar kültür yaratmaktadır. Öyleyse, acaba bu oyun biçimi yani madde kullanımı oyunu, kültür yaratıcı bir işlev sağlamış mıdır? Sağlamış ise bu kültürün özellikleri nelerdir ve hangi dinamikler bu kültürü oluşturmaktadır?

Yeryüzünden silinen, silinmemiş olup hala yaşamakta olan o kadar faklı biçimlerde nice kültürler var ki bunlar, “kültür” hakkındaki genellemeleri hep istisnalarla bozmaktadır. Antropolojinin madde kullanımına yönelik bakış açısı diğer tüm bilimlere nazaran daha objektif ve daha anlamaya, kültürün kendi zihnini tanımaya yönelik olacaktır. Bu haliyle madde kullanımının bir şekilde içinde yer aldığı kültürleri biraz hatırlamaya çalışalım. Bu kültürleri incelerken günümüz ahlak değerlerinin göreliliğini elbette aklımızda tutmamız gerekir. Ancak daha önce kuramsal yönden oldukça önemli veriler sağlayacak olan antropolog Victor Turner’ın yapısal çalışmasını ele alalım.

Victor Turner, Eşik ve Yapı

Geçiş ritüelleri üzerine çalışmış olan Turner, daha öncesinde Arnold Van Gennep’in üç faza ayırdığı geçiş ritüellerinde özellikle eşik üzerinde durmaktadır. Van Gennep geçiş ritüellerini ayrılma, eşik ve bütünleşme olarak ayırmıştı. (akt. Turner 1969:359) Turner’a göre eşik “durumlar arasındaki evre, insanların bir yerden ayrılıp henüz bir başkasına ulaşmadıkları araftır. Bu evre, geçiş ritinin eşiksel evresi olarak adlandırılmaktadır.” (akt. Kottak 2002: 470)“Eşikteki varoluş; ne buradadır ne oradadır, hem ikisi arası-hem ikisi ardında; kanunların, adetlerin, anlaşmaların ve seremonilerin tayin ettiği bir pozisyondur.” (Turner 1969: 359)

Turner’a göre “eşiksellik evresinin her zaman belirli özellikleri bulunmaktadır. Eşikteki insanların … normal toplumsal bağıntıları kesilmiştir. Olağan toplumsal yaşamdan kopukluk çeşitli kontrastlarla belirlenebilir.” (akt. Kottak 2002:470) Turner, bahsettiği kontrastları şu şekilde tablo haline getirmektedir.

Eşiksellik
geçiş
türdeşlik
communitas
eşitlik
anonimlik
mülkiyet yokluğu
statü yokluğu
çıplaklık ya da tek tip giysi
cinsel perhiz ya da aşırılık
cinsiyet ayırımlarının asgarileşmesi
rütbe yokluğu
alçakgönüllülük
dış görünüşü önemsememe
özgecilik
mutlak boyun eğme
kutsallık
kutsal öğretiler
suskunluk
yalınlık
acı ve ıstırabı kabulleniş
Normal Toplumsal Yapı
durum
heterojenlik
yapı
eşitsizlik
isimler
mülkiyet
statü
giysi farklılaşması
cinsellik
cinsiyet ayırımlarının azamileşmesi
rütbeler
kibir
dış görünüşe özen
bencillik
yalnızca daha yüksek rütbelere boyun eğme
sekülerlik
teknik bilgi
konuşma
karmaşıklık
acı ve ıstıraptan kaçınma
(akt. Kottak 2002:471)

Turner, eşikteki insan topluluklarının, herhangi bir topluluk yani community’den farkını ayırt etmek için communitas sözcüğünü kullandığını belirtmektedir. (Turner 1969:358) Communitas ise ritüelin yaşlılarının mutlak otoritesine bağlı eşit insanlar topluluğu anlamına gelir. (Turner 1969: 360) Turner neden, “eşik durumlarının hemen hemen heryerde esrarlı-dini4 özellikler içerdiğini ve çoğunlukla tehlikeli, uğursuz ya da insanları, nesneleri, olayları ya da yakınlıkları kirleten” (Turner 1969:368) biçimde karşılandığını sorgulamakta ve buna Mary Douglas’ın “her ne, belirgin biçimde sınıflanamıyorsa, onun kirli ve tehlikeli ilan edildiği” yanıtını vermektedir. (akt. Turner 1969:368) Normal toplumsal yapının karşıtı, anti-yapı özelliği gösteren bu durum ise “marjinal” olarak tanımlanmaktadır. (Turner 1969:369)

Bununla birlikte bazı geçiş ritüellerinde madde kullanımının yer aldığını biliyoruz. Örneğin yerli Amerikalıların özellikle de “ova kızılderilileri arasında, çocukluktan erkekliğe geçmek için delikanlı geçici bir süre için topluluktan ayrılır. Ormanda bir süre, genellikle sıkı bir perhiz ve uyuşturucu kullanımını içeren tecridin ardından, genç erkek koruyucu ruhu olacak görüyle karşılaşır. Bundan sonra da yetişkin olarak topluluğuna döner.” (Kottak 2002: 469)

Turner, nasıl Levis-Strauss yapının kavramsal özelliğinden bahsediyorsa communitas’ın da metafor ve analoji kurmada bir potansiyele sahip olduğunu belirtmektedir. (Turner 1969:372) Çalışmamızın bundan sonraki kısımlarında, özellikle ele alacağımız kültürler ve saha araştırması sırasında da, Turner’ın yapısal analizlerine, eşik, communitas ya da anti-yapı kavramlaştırmasına değinilecek.

Madde Kullanımı İle İlişkili Görünen Kültürler:

Bu bölümde kimi kültürler basit bir biçimde ele alınıp bazı ortaklıklar değerlendirilecek. Koca bir dünya tarihini tüm kültür ve de alt kültürleri ile ele almamıza elbette olanak yok. Ancak yine de bazı faydalı tespitlerde bulunulabilir. Madde kullanımı ile ilgili tarihte gerilere gidildikçe günümüzde modern kimyanın ürünü olan narkotik maddelerden uzaklaşıp saf bitki çeşitlerine yaklaşıyor ve bu maddelerin işlevini daha çok şifa sağlayan bitkiler kategorisine girmeye başladığını görüyoruz. Esasında bu durumu Lévi-Strauss’un dizisel bilinçlilik kavrayışıyla ele alarak, günümüzde de bu maddelerin tıp alanında sakinleştirici, ağrı kesici amaçlı kullanımı ile özdeş bir durum yarattığını gözlemleyebiliriz. Görünen o ki, yasak olan bu maddelerin kullanımında sağlık, ya da yeşil reçete istisnai bir durum yaratmaktadır. Bu haliyle Levis-Strauss’un ilkel olarak tanımlanan kültürlerin bitki terminolojisinin ne kadar ileri olduğunu vurguladığı pasaj önemli veriler sağlayabilir. Levis-Strauss;

“Güney Kaliforniya’nın bugün ancak pek ender birkaç beyaz ailenin yaşayabildiği çölümsü bölgelerinde, sayıları birkaç bini bulan yerli Coahuilla’lar doğal kaynakları bir türlü tüketemiyor, bolluk içinde yaşıyorlardı. Çünkü, görünüşte çok yoksul olan bu ülkede, bu insanlar en azından 60 besinsel bitkiyle 28 uyuşturucu, uyarıcı ya da şifalı nitelikte bitki tanıyorlardı (Barrows). Seminole’lerden tek bir bilgi-verici 250 bitki türü ve çeşidi tanır (Sturtevant) Hopi’lerce tanınan 350 bitki belirlenmiştir. Navaho’larda bu sayı 500’ü de aşar. Filipinler’in güneyinde yaşayan Subanun’ların bitkibilimsel sözcük dağarcığı 1000 terimi fazlasıyla aşar (Frake), Hanunoo’larınki 2000’e yaklaşır. M. Sillans, tek bir Gabonlu bilgi-vericiyle çalıştıktan sonra, bir süre önce, birbirine komşu, 12, 13 boyun dil ve lehçelerinde yer alan yaklaşık 8000 terimden oluşmuş bir budunbilimsel-bitkibilimsel dizelge yayımlamıştır (Walker ve Sillans). Marcel Griaule ve yardımcılarının Sudan’da elde etttikleri, büyük bir bölümü yayımlanmamış sonuçlar da aynı ölçüde şaşırtıcı olacağa benzemektedir.” demektedir. (Levis-Strauss 2002:30)

Burada Coahuilla toplumunda bahsedilen uyarıcı, uyuşturucu maddelerin bilinirliği diğer toplumlar için bahsedilmemiş olsada önemlidir. Yaşamlarında bitkilerin önemli yer tuttuğu toplumlarda bu bitkilerin yaygın olarak bilindiği görünmektedir. Bir giriş niteliğinde alıntıladığımız bu pasajdan hareketle şamanları inceleyelim.

Şamanlar

Yaygın olarak şaman sözcüğü kullanılmasına karşın aynı anlamı gösteren farklı sözcükler de vardır. Örneğin Türkçe’de otacı sözcüğü de aynı anlamı taşımaktadır. Metin And bu sözcüğün dilbilimsel yaklaşımını şöyle yapmaktadır. “o- fiilini ot[=ot, ilaç] ile birleştirebiliriz. Bir başka deyişle şamanların hastalık yaratan kötü ruhlarla savaşlarında kullandıkları ilaç ile birleşebilir. Böylece o- kökü yardımcı ses (y) ile birleşmeden önceki bir çağda fiil henüz o- iken -t türevi yaratılmış [-t fiilden isim yapma Türkçe’nin en eski eklerinden biridir], öte yandan bu türevden çıkan ota- (=ilaç vermek ve sağlamak) ve otacı (ota-tacı) [= doktor, hekim]türevlerini biliyoruz. “ demektedir. (And 37-8)

Şamanlar müziğin ritmi ve madde kullanımı aracılığıyla doğaüstü güçlerle iletişim kurmaktadır. Bu yolla toplumsal kararlar alınmakta ya da hastalıklar iyileştirilmeye çalışılmaktadır. Tüm dünyada benzer biçimlerde karşılaşılan şaman toplumlarında bahsettiğimiz üzere madde kullanımının kültür yaratıcı bir işlevi olmuş mudur? Coğrafya’nın, besin çeşitlerinin, dillerin değişmesine karşın şaman toplumlarında madde kullanımı ve müzik eşliğinde dans ortak gibidir. Bu tarz topluluklarda, “kutsal” olarak nitelenen bu maddeler, bu toplulukların zihinlerine muhakkak etkimektedir. Üstelik bu topluluklara (community) yerine Turner’ın bahsettiği haliyle communitas demek daha doğru olacaktır. Çünkü bu toplumlarda Engels’in tanımladığı haliyle “özel mülkiyeti koruma gereği” (akt. Claessen-Skalnik 1993:8) ya da Oppenheimer’ın “eşitsizliği meşrulaştıran bir mekanizma olan” (akt. Claessen-Skalnik 1993:13) “devlet” yoktur. Şamanlar, bu haliyle hiyerarşisiz, mülkiyetsiz ve buna bağlı olarak bir çok yapısal özellik bakımından communitas kavramlaştırması ile özdeştir. Eğer madde kullanımı oyununun kültür yaratıcı bir işlevi olmuşsa, bu durum için şamanlar en önemli örnek olması gerekir. Buna karşılık şamanlar literatürde oldukça çok tartışılmasına karşın yine de bu kültürü oluşturan en önemli etkinin madde kullanımı oyunundan kaynaklandığını belirtebilmek için yeterli bilgilere sahip olmadığımız da ortadadır. Buna karşılık esrime ve transın bu kültürde başat rolü de bir o kadar belirgindir.

Hindistan – Tibet – Nepal

Hindistan madde kullanımı ile ilişkili ilk akla gelen kültürlerden biri. En açık haliyle esrar maddesinin ham maddesi olan kenevir, hint keneviri ismiyle anılmaktadır. Bu oldukça eski kültürde madde kullanımının kültürlerini oluşturan mitosları ile oldukça aşikar bir bağlantısı da vardır. Örneğin Hint kültürünün en eski yazılı tiyatro metni olan Toprak Arabacık isimli oyunun açılış duasından bir kısım şöyledir.

“Bağdaş kurup oturmuş, ve dizleri arkasına iki katlı bir yılanın çemberiyle sarılmış, hayat soluğuna gem vurmak yoluyle bütün anlayış ve düşünüşü körleşmiş, hakikat gözüyle kendi içine bakan ve kendinin duygularından soyunduğunu gören tanrı Şiva’nın, boş bir bakıştan ibaret ermişliğiyle Mutlak Varlık’a yöneltilmiş vecd ve istiğrak hali sizi korusun!” (Şüdraka 1973:17)

Tasvirlerinde baygın gözleriyle dikkatimizi çeken tanrı Şiva’nın anlayış ve düşünüşünü körleten hayat soluğu nedir? 60’lı yıllarda madde kullanımına dair bir guru olarak anılan ve sonrasında aşırı LSD denen maddeden kullanıp kayıplara karışan Pink Floyd grubunun kurucusu ve daha sonrasında “ışığının hep parlaması istenen çılgın elmas”ı ya da “keşke burada olsaydın5” dedirten Syd Barret’ın ekteki resmine bakınca aynı boş bakışı görüyor muyuz?

Aldous Huxley Hindistan’daki soma denen bitki için şunları söylemektedir.

“Benim masallarımın Cesur Yeni Dünya’sında Farazi uyuşturucunun adını aldığım asıl Soma, Hindistan’ın Aryan istilacıları tarafından en görkemli dini ayinlerden birinde kullanılan meçhul bir bitkiydi (muhtemelen Asclepias acida). Bu bitkinin köklerinden çıkarılan sarhoş edici sıvı, rahipler ve soylular tarafından özenli bir tören esnasında içilirdi. Vedık ilahilerde bize, Soma içenlerin birçok yönden kutsandığı söylenir. Bedenleri güçlenir, yürekleri cesaret, neşe ve coşkuyla dolar, zihinleri aydınlanır ve sonsuz yaşamın dolayımsız bir deneyimiyle ölümsüzlüklerinin güvencesini alırlardı. Ama kutsal içeceğin yan etkileri vardı. Soma tehlikeli bir uyuşturucuydu – o kadar tehlikeli ki, büyük gök tanrısı Indra bile onu içince bazen hasta oluyordu. Alelade ölümlüler aşırı dozdan olebilirlerdi bile. Ama deneyim o kadar aşkın biçimde mutluluk verici ve aydınlatıcıydı ki, Soma içmek yüce bir ayrıcalık gibi görülüyordu. Bu ayrıcalık için hiçbir bedel çok değildi.” (Huxley 2001: 93)

Soma için geçerli olanın Zerdüştilikte homa denen bitki içinde geçerli olduğunu Siraç Bilgin isimli bir yazarın kendi yerel geleneği ile ilgili bilgi verirken de buluyoruz. Bilgin, Güneydoğu Anadolu’da zerdüşt dinine -dolaylı olarakta olsa, hala bağlı olanların homa diye bir bitkiyi kullandıklarını, homa’nın aynı zamanda tanrı demek olduğunu nakletmektedir. Bilgin’e göre kelimelerdeki benzerlik aynı maddenin birbirine yakın kültürlerdeki dönüşümünden kaynaklanmaktadır. (Bilgin 2004)

Hindistan’ın mitolojik hikayeleriyle sıkı sıkıya bağlı olan bu maddelerin bu kültürlerde başat rol oynadığı ortadadır. Ancak bu kültürleri yaratan oyunun, madde kullanımı oyunundan kaynaklandığını söylemek için yine yeterli verimiz yoktur. Hint kültürü gibi karmaşık bir kültür için zaten büyük genellemeler yapılamaz. Ancak günümüzde hala yaşamakta olan Sadular ilginç bir örnektir. Sadular Hindistan’ın bir biçimde hacıları. Bu insanları Coşkun Aral şu şekilde aktarıyor.

“Hindistan’a geldiğinizde mutlaka bir dini törene tanık olun. Bu sırada çırıl çıplak, kül renginde, uzun saçlı adamlar görürseniz de şaşırmayın. Onlardan 5 milyon var bu ülkede. Onlar, Hindu dininde dokunulmazlar olarak nitelenen, birçok din ve felsefenin ilham kaynağı olan Sadular. Sokaklarda anadan doğma gezen, her türlü uyuşturucuyu kullanan bu insanlar, suç işleseler bile cezai sorumlulukları yok. Aklınızdan hiç çıkmasın.” (Aral 2004)

Saduların madde kullanımı ile ilişkili kültürleri oldukça aşikar. Bu dünyadan ellerini eteklerini çekmiş münzevi yaşamlarının sebebi madde kullanımı mıdır? Bununla birlikte yine Sadu kültürünün de çıplaklık, mülksüzlük, hiyerarşisiz olmaları gibi verileriyle Turner’ın bahsettiği communitas’a bir örnek oluşturduklarını görüyoruz. Bu topluluk yine anti-yapı özelliği göstermekte.

Ayahuasca, Peyote, Güney Amerika

İnka, maya ve aztek toplumlarında da yine bu tarz maddelerin kullanımının hakikat ile içgörü ile ilişkili bir biçimde, yine mitoloji ile beslenmiş olduğunu görüyoruz. Bununla ilgili oldukça çok sayıda kitap yazmış olan Castaneda bu olguya 60’lar boyunca oldukça dikkat çekmiş ve madde kullanımına ilişkin oldukça farklı bir bakış açısı koymuş. Buna karşın Bock kitabında Castaneda’nın sahtekarlığının artık ortada olduğunu da belirtmektedir. (Bock 2001:344) Castaneda’nın kitaplarından birinin adı “öteki gerçeklik”tir. Ayahuasca ve peyote ise alt kültürlerde hala oldukça rağbet görmekte ve sanat ve edebiyat dünyasında oldukça ilginç biçimlerde yer almaktadır. Sting gibi Tori Amos gibi müzisyenler bunun hakkında şarkılar bile yapmıştır.

Fas – Morocco

İsmi madde kullanımıyla eş düşen ilginç bir örnekte Fas. Fas’taki madde kullanımı ile ilgili en eski bilgiyi ise Homeros’un Odysseia destanında buluyoruz. Efsanede Lotosyiyenler Ülkesi olarak geçen bölge, günümüz Fas ülkesi civarına denk düşüyor. Lotos ise afyon demek.

“Lotosyiyenlerin toprağına vardık onuncu günü,
bir bu çiçeği yer buranın halkı,
..
..
gittiler, ossaat, buluştular lotosyiyen adamlarla,
bizim dostlara hiçbir kötülük düşünmedi ora halkı,
lotos bile verdiler yesinler diye,
bizimkilerden kim yediyse lotosun bal gibi yemişini,
kendinden geçti ve dönmek istemedi bir daha gemiye.
Orada kalıp lotos yemekten başka bir şey düşünmediler,
akıllarını çelmişti bu yemiş, unutturmuştu sılayı.
Ama bakmadım gözlerinin yaşına, sürükledim gemiye onları,
teknede, kürekçi sıraları altına çektim, vurdum zincire.
Sonra buyurdum öbür sevgili yoldaşlarıma,
haydi, dedim, binin tez giden gemilere çabuk,
korktum biri lotos yer, sılayı unutuverir diye..” (Odysseia 9/93-103)

Burada afyonun zihin çelici yanını bizzat Homeros’ta Odysseus’un ağzından duymaktayız. Yurtlarına dönmek gibi oldukça önemli bir amacı olan bir grup savaşçının, bu maddeyi yiyince tüm paradigmaları değişmektedir. Artık amaç, bu maddeden bir kez daha yemektir. Koskoca efsane daha en başlarında madde kullanımının getirdiği yeni algı ve güdülenme biçimiyle önemli bir kırılma noktası yaşamaktadır. Bu noktada Bock’un da onayladığı Neisser’in psikolojik kültür kuramını anmakta yarar vardır. “Davranımlar, daha yaygın davranımlar içinde aşama sıralı olarak gömülüdürler ve çeşitli şematik örgütlenme düzeylerindeki sonuçların önceden görülmesiyle güdülenirler.” (akt. Bock 2001:328) Öyleyse Odysseus’un adamları neyi önceden görüp güdülenmişlerdir. Yurtlarına varmalarının imkansızlığını görüpte mi gemiye binmemeye güdülenmişlerdir? Yoksa lotosyiyenler ülkesinde yeni başlayan yaşamlarının memnuniyeti ile mi gitmemeye güdülenmişlerdir?

Lotosyiyenler ülkesi communitas özelliği göstermekte midir? Bunun yanıtı şiirde üstü örtük olarak görünmektedir.

1)Bu ülke insanları, Odysseus ve adamlarına karşı hiç bir kötülük düşünmemektedirler. Yabancılara karşı barışçı özellik kapalı olmadıkları anlamına gelmektedir. Turner, communitasların “açık toplum” (open society) olarak, kapalı toplum (closed society) yani “yapı” (structure) karşıtlığında (contrast) olduğunu belirtmektedir. (Turner 1969: 370)

2)Odysseus’u hayrete düşüren lotos “bile” vermeleri, mülkiyetin olmadığının işareti olabilir.

3)Odysseus’un paniklemesidir. Odysseus adamlarının kendi sözünü dinlememesinden korkmaktadır. İktidarını adamlarına tekrar kabul ettirmek için gemiye sürüklemekte, zincire vurmakta, gözlerinin yaşına bakmamaktadır. Hiyerarşinin unutulmasının işaretidir bu.

Sonuç olarak hem madde kullanımının yer alması ve hem de communitas diyebileceğimiz anti-yapı burada da benzer biçimde yer almaktadır. Herhalükarda efsanenin bu noktasında çakışan bu iki farklı yapının aynı zamanda birbirinin karşıtı olduğu da belirgindir.

Haşhaşiler

İsmi ile madde kullanımı arasındaki ilişkinin en aşikar olduğu bir diğer örnek Hasan Sabbah liderliğinde, Alamut Kalesinde örgütlenen tarihin ilk kanlı terör örgütü olarak anılan Haşhaşiler. Bizim adını haşhaştan aldığını gayet iyi bildiğimiz bu isim batılı kaynaklarda; Accini, Arsasini, Assai, Assasinni, Asessini, Hesesini, Heyssesini, Hashishin biçiminde kullanılmaktadır. (akt. Atıcı 2005: IV) Da Sacy, bu isimlerin hepsinin arapça hashashĩshĩ ya da esas hashĩshiyyĩn yani haşhaş yiyen anlamından geldiğini söylemektedir. (akt. Petzer 200?: 530) Bu haliyle önceki bölümde ele aldığımız Lotosyiyenler ülkesi ile benzer olduğu düşünülebilir. Günümüzde ise “assassin” katil anlamına dönüşmüştür. Atıcı; tarih çalışmasında; “Büyük Selçuklu imparatorluğu’nu etkileyen, mevcut düzeni sarsan ve adeta devlet içinde küçük bir devlet kuran Bâtınîlerin devamı olan Hasan Sabbah’ın kurmaya çalıstıgı dinî ve siyasî düzeni anlayabilmek”’ten bahsetmektedir. Araştırmacı, Haşhaşiler hakkında ana tarihsel kaynakların Moğollar tarafından yok edildiği, bu sebeple Haşhaşiler hakkında kaynakların kısıtlılığını vurgulamaktadır. Marco Polo, Alamut Kalesi’ndeki cennet bahçesinden bahsetmektedir. (akt. Atıcı 2005: XIX) Ancak tarihçiler, Atıcı’nın aktardığına göre Marco Polo’nun bu kaleyi hiç görmeden duyduklarını aktardığını da söylemektedir. (Atıcı 2005: XIX) Haşhaşiler hakkında bir çok eser yazmış olan Bernard Lewis, çalişmada ele aldığımızın aksi bir tutum içindedir. Şamanlar bölümünde ve Levis-Strauss’tan aktardığımız haliyle tarihte gerilere gidildikçe bu tür keyif veren madde kullanımının bilinirliği ve yaygınlığından ( kesinliği eldeki verilerin azlığı sebebiyle muhakkak görelidir.) bahsetmiştik. Bernard Lewis’e göre ise “’haşhaş’ın kelime anlamı ot ya da hayvanlara verilen kuru ottur. Arapça kökenli bir kelimedir. Ancak daha sonraki dönemlerde uyuşturucu mahiyetindeki hind kenevirine verilen bir isimdir. Haşhaş’ın afyon, beyaz zehir, esrar, yatıştırıcı, uyuşturucu anlamları da vardır. Bâtınîler hakkında Alamut kalesinde gizli bir cennet bahçesinden ve bu cennette mutluluğa erişmek için haşhaş içildiginden hatta haşhaş’ın gizlice kullandıgından bahsedilir. Ancak kaynaklarda bu cennet bahçesi hikayesinin doğruluğu tartışmalıdır. Hatta hiçbir İsmâilî veya ciddi sünni yazar tarafından doğrulanmış değildir. Hiç süphesiz hikayenin çıkmasına bu terim sebep olmuştur.” demektedir. (akt. Atıcı 2005: 180) Tarihçiler çoğunlukla bu ilişkiyi yani haşhaş ile Haşhaşiler arasındaki ilişkiyi yaygın bilinen haliyle şöyle özetlemektedir. “Özellikle fedaîleri cennete göndermek vaadiyle bazen yemek sırasında teklif edilip kendi rızası ile bazen de habersiz içeceğinin içine gizlice koyuldugundan bahsedilir. Bundaki amacın da fedaîlerin kafasını uyuşturup, suikast eylemlerini onlara rahatça yaptırmak olduğundan bahsedilmektedir.” (Atıcı 2005: 181) Bu bakış açısının günümüz ahlak kavrayışının gölgesinde kalmış olabileceği tartışılabilir bununla birlikte o dönemde haşhaşın islam sufizminde bilinirliğine daha sonra değinilecektir.

Haşhaşiler communitas özelliği göstermekte midir? Bu sorunun yanıtı oldukça karışık gibi görünüyor. Dailer, refikler, fedailer ve bunların alt kademeleri ile (akt. Atıcı 2005: 189) örgütlü olup bir hiyerarşi oluşturmaları, kendi sikkelerini bastırmaları ile (akt. Atıcı 2005: XXIV) mülkiyetsiz olmamaları bu kültürü communitasdan ayırmaktadır. Ayrıca gizlilikleri, kapalı topluluk oluşturmaları, yine communitas olmamalarının delilidir. Ancak Haşhaşi’leri incelerken Homeros’daki Lotosyiyenler ülkesine göre artık yaklaşık 2000 yıl ilerideyiz. Mevcut yapı (structure) -ki bu durumda Büyük Selçuklu İmparatorluğundan bahsediyoruz, oldukça kuvvetlidir. Tüm bu hiyerarşi, mülkiyet ve gizlilik mevcut yapıya karşı bir savunma stratejisi olarak gelişmiş olabilir. Bunlardan özellikle gizliliğin savunma stratejisi olarak gelişmiş olabileceğine dair kanaatimi saha çalışmasındaki verilerim desteklemektedir.

Öte yandan gerçekleştirdiği kanlı eylemler, tam Turner’ın bahsettiği zayıfın gücüne (powers of weak) denk düşmektedir. Kaybedecek hiçbir şeyi olmayanların gücü fedailerin eylemlerinde belirgindir. Suikastlerini halka açık yerlerde gerçekleştirip sonrasında kaçmamaları, hep hançer kullanmaları gibi esrarlı görünümlere bürünmeleri Turner’ın anti-yapı kavramına benzemektedir.

Tarihsel veriler Haşhaşiler hakkında bahsettiğimiz bakış açısını yani Haşhaşi kültürünü; madde kullanımı oyununun mu yarattığı sorusunu belirsiz bırakmaktadır. Nitekim tarihsel veriler daha çok iktidar mücadelelerini, o dönemde yapılan savaşları konu almaktadır. Buna karşın sanat alanında Haşhaşiler çoğu sanatçıya ilham kaynağı olmuştur. Baudelaire’nin yapay cennet (artificial paradice) ve Vladimir Bartol’un Alamut isimli romanı buna örnektir. Bu eserlerde Hasan Sabbah bir peygamber, Alamut kalesi bir cennet bahçesi biçiminde tasvir edilmektedir. Bu eserlerde görünen Haşhaşiler tam anlamıyla communitas özelliği göstermekte, Alamut Kalesi ise kurtarılmış bölge (yapı dışı) gibi lanse edilmektedir. Sonuç olarak cennet, (gerçekte her ne biçimde yaşanmış olursa olsun,) vaaz edilmekte, bir ütopyaya dönüşmektedir. Üstelik batıni felsefesinde; cennet ve cehennemin ölümden sonra değil de bu dünyada olduğunun varsayılması (akt. Atıcı 2005: 179) sebebiyle, gösterilen mücadele dini olmaktan çok siyasi ve ideolojiktir. Ancak bu ideolojiyi oluşturan etmenin madde kullanımı oyunundan kaynaklandığını belirtecek bilgiye sahip değiliz. Yine de batıni hareketinde madde kullanımının Bernard Lewis’in belirttiğinin aksine hem Haşhaşilerde hem de daha sonrasında Bektaşiler’de, Mevleviler’de ve Kalenderiler’de, kuru ot anlamından uzak bir biçimde, hem zihinsel etkilerinden haberdar olduklarını hem de yaygın olduğunu biliyoruz.

Anadolu ve İran’da Madde Kullanımı

Madde kullanımı ile isminin özdeşleştiği bir diğer kültür olarak esasında Anadolu topraklarını görmekteyiz. Afyon isimli şehir çok uzun zamanlardan beri bu ismi taşımaktadır. Osmanlı zamanında da burada üretilen afyon sakızlarının sadece İstanbul’da sarayda bulunan haremdeki cariyeler tarafından kullanıldığı söylencesi vardır. Harem ise tam anlamıyla communitas özelliği göstermektedir.

Bunun dışında Mevlevilik, Bektaşilik ve Kalenderiyye düşünceleri, batıni hareketlerin Anadolu topraklarında yer alan uzantıları olarak ele alınabilmektedir. Tüm batıni hareketlerde madde kullanımının yer alıp almadığını araştırmak mümkün olabilir. Buradan da tüm batıni düşüncesinin madde kullanımı oyunundan gelişip gelişmediği tartışılabilir. Buna karşılık bu çalışmada sadece Anadoluda’kiler ele alınacak.

Mevlevilik

114 yıl yaşadığı rivayet edilen Feridüddin-i Attar bu konuda bazı örneklerimizi birleştirmektedir. Gölpınarlı; esas adının Muhammed olduğunu belirtmekte, “şiirlerinde eczacı ve doktor olduğundan, hastaya çağrıldığından, … bahset[mekte], … bu bakımdan “attar” kelimesinin doktor ve eczacı manasında kullanıldığı ve bu mahlası mesleği dolayısıyla aldığı muhakkaktır.” demektedir. (Gölpınarlı 2006: xiv) Mevlana Celaleddin Rumi ve babası Mevlana Bahaeddin Veled’in hocası olan, Feridüddin-i Attar, hem bir attar hem bir ilim adamıdır. Bununla beraber yazmış olduğu onlarca eserin yanında burada kaydetmek gereken, iki ciltlik esrar-name’sidir. Eflaki’nin aktardığına göre Rumi; “Attar’ın sözlerini ciddiyetle okuyan Senayi’nin sırlarını, Senayi’nin sözlerini itikatla okuyan bizim sözlerimizi anlar ve onlardan faydalanır” demektedir. (Eflaki 1973: 423) “Mevlana, Attar’ın bütün eserlerini okumuştur. Mesela, ‘Mantık’ut Tayr’dan, bir padişahla kölesi arasında geçen olaya ait hikaye, ‘Mesnevi’de uzun ve pek güzel bir tarzda anlatılır.” (Gölpınarlı 1992: X) Gölpınarlı “Sofi şairlerin şiirlerinde Attar’a bir çok nazire vardır. Bilhassa Mevlevi şairler, Attar’ın adını hürmetle anarlar.” demektedir. (Gölpınarlı 2006: xviii) Şebüsteri ise Gülşen-i Raz’da “Şairliğimle övünüyorum. / Ondan yüzüm kızaracak değil. / Lakin yüzyıllar geçip gider de / yeryüzü Attar gibisini bir daha asla göremez. / yüzlerce gizden söz etsem de kitabımda, / tümü, Attar’ın dükkanından bir kokudur sadece.” diye tavazu göstererek Attar’ı anmaktadır. (Şebüsteri 1999: 27) daha yakın tarihli “… XVIII. asır Mevlevi şairlerinden Şeyh Galip de “Mantık al-Tayr’daki bir hikayeyi, Attar’ın adını … hürmetle anarak adeta yeniden yazmıştır.” (Gölpınarlı 2006: xix) Sonuç olarak hem bir şifacı hem de yazdığı eserlerde hikaye anlatıcısı olması -ki Attar konuşur gibi yazmaktadır, onun şamanların uzantısı olan yanına yönelik bir vurgu olabilir.

Bektaşilik

Tıpkı soma denen maddenin Hindistan’da mitoloji ile bağlantılı durumu ya da homa denen maddenin Zerdüştilikte sahip olduğu mitik karakteri gibi Anadolu ve Günümüz İran civarında da esrar maddesinin benzer bir mitik özelliğe sahip olduğu görülmektedir. İslam mistisizminde esrarın ayrı bir önemi var gibidir. Esrar sözcüğü sır sözcüğünün çoğulu olup sırlar anlamına gelmektedir. Sır, sırlar ya da esrar ise sanki, tasavvuf şiirinin ve felsefesinin vazgeçilmez göstergeleridir. Örneğin Bektaşi felsefesine dair bir iki açıklamayı alalım. Ahmet Güner; “Eşitlik, kardeşlik ve mallarda ortaklık gözeten ve toplumcu yanı gibi özellikleri Bâtınî karakterini belirtmektedir. Gizli ve kapalı bir tarikattır. Ancak bağlılarının bildiği sırlar vardır. İlkelerine göre her insan gereken bilgiye erişmiş değildir. Gereken bilgi ve olgunluğa erişen kutup adını alır.” demektedir. (akt. Atıcı 2005: 196) Kemal Samancıgil ise “Bektaşilik tarikatı diğer tarikatlar gibi Bâtınî’dir denilebilir. Batına ait bir takım esrar ve tasavvufa malikiyeti vardır. Fakat bu Bâtınîlik meselesinde diğer Bâtınî tarikatları gibi değillerdir. Her şeylerini gizli tutarlar, her türlü teşkillerini saklarlardı. Bir takım işaretler vermekten ziyade, kullanırlardı. Buna binaen tarihte maruf olan Bâtınîler ile son derece alakalı idiler.” demektedir. (akt. Atıcı 2005: 197)

Kalenderiyye

Mevlevilik ve Bektaşiliğe ilişkin ele aldıklarımızdan çok daha belirgin tutum oldukça marjinal kabul edilebilecek Kalenderiler’de görülmektedir. Tahsin Yazıcı’nın derlemesi ile Kalender şöyle tanımlanmaktadır. “Dünyadan el çekip serserice gezen, hiç bir şeye önem vermeyen kişi. Kalenderler, saçlarını, sakallarını, kaşlarını ve bıyıklarını ustura ile tıraş ettirir, davul, dümbelek ve boynuz borularla ilâhiler söyleyerek bayraklarını açıp şehir şehir dolaşırlar. Bunlar, ya on iki dilimli keçe külah giyer veya başı açık gezerlerdi. Bu şekildeki dervişlerin Hind’den gelmiş olması çok muhtemeldir. Filhakika, Gazneli Mahmud’a yenilen Hind hükümdarı Çipal tıpkı bunlar gibi saçını sakalını tıraş ettikten sonra kendini ateşe atmıştır.” (Yazıcı 1973: 543) Bununla birlikte Ahmet Yaşar Ocak; “Her tarikat zümresi gibi Kalenderîler’in de kendilerine mahsus bazı âyinleri olduğu muhakkaktır. Ancak Osmanlı kaynakları, özellikle arşiv belgeleri ve vekâyinâmeler, bu konuda bizi aydınlatabilecek nitelikte değildir. Zaten resmî yönetimin bu zümreleri ehl-i bid’at telâkki etmesi sebebiyle gayri meşru sayıldıklarından, kaynakların onların âyin ve ibadetleri konusuna ilgi göstermeleri de beklenemezdi. Bu sebeple bu meseleye dair malzeme ancak resmî nitelik arzetmeyen kaynaklarda -o da kısa bilgiler halinde- bulunabilmektedir.” demektedir. (Ocak 1999:169)

Kalenderilerin ayinlerine ilişkin Ocak’ın aktardığına göre eldeki tek belgesel niteliğindeki belge’de “gittikleri yerlerde yaptıkları “ateş ayinleri”ni anlatmaktadır. Dolaştıkları şehir ve kasabaların dışındaki uygun yerlerde, koruluklardan kuru ağaç keserek gece ortaya yığıp, normal büyüklükteki ateşlerden çok daha cesim öbekler teşkil ederek “Tanrı’ya temaşa göstermek” üzere semâ ve raks etmek, anlaşıldığı kadarıyla bu âyinlerin esasını oluşturmaktadır.” (Ocak 1992:170) Otman Baba ismindeki bir Kalenderi önde geleninin yazdığı kayıtlardan kimi zaman bu ayinlerin hastalık iyileştirmek amacıyla gerçekleştirildiğini anlıyoruz ki bu Ocak’ın da belirttiği üzere şaman ayinlerini hatırlatmaktadır. (karş. Ocak 1992: 170) Kayıtlarda mahya ismiyle geçen Kalenderilerin görkemli ayini ise üç gün süren, imparatorluğun çeşitli bölgelerinden kendi şeyhleri başkanlığında gelen yaklaşık sekiz bin Kalenderi dervişinin katıldığı, beyaz kıyafetlerin giyildiği ve ilk iki gün muhabbet edilip, üçüncü gün olan cuma günü, kurban etlerinin pişirilip ziyafet verildiği anlatılmaktadır. (akt. Ocak 1992: 171) Baudier ve Menavino’nun anlatısı şöyle devam etmekte; “arkasından, köçek denilen iki genç derviş, maslak tâbir olunan afyondan yapılmış esrarı dervişlere sunuyordu. O günün akşamı orta yere çok büyük cesamette ateş yakılıyordu.” (akt. Ocak 1992: 172) Ocak’a göre; “ İşte esas büyük âyin o zaman başlıyordu.” (Ocak 1992:172) “İçtikleri esrarın etkisiyle kendilerinden geçerek tam bir vecd içine giren dervişler, yavaş yavaş coşarak, defler, kudümler ve ziller eşliğinde ilâhîler söyleyerek ateşin etrafında raksa koyuluyorlardı.Buna samah (semâ) denmektedir. … Tek tek yapılan bu samahlardan sonra, bu defa da ateşin etrafında daire çevirerek toplu samaha geçiliyordu. … Tabii yazın dışarıda yapılan bu âyinler, kışın ve soğuk havalarda zaviyenin semahanesinde icra edilirdi. … Başka tarikatlarda pek görülmeyen ve bir çeşit genel kongre niteliğini taşıyan bu büyük âyinde, iki husus dikkati çekmektedir. Bunlardan biri raks, diğeri ise esrar içmedir.” (Ocak 1999:172) Ocak’ın aktardığına göre bazı Arap kaynakları Barak Baba ismiyle anılan bir Kalenderi şeyhinin “raks ederken üzerindeki çan ve zillerin, madenî halkaların ürpertici seslerinin, şeyhin naralarına karıştığını ve seyredenleri dehşete sevkettğini yaz[maktadır.]” (Ocak 1999: 172)

Bu rakslarda şamanik unsurların büyük katkısı olduğunu, ilk Fuat Köprülü, sonra Şerefeddin Yalıkaya ileri sürmüştü. (akt. Ocak 1999: 172) Ocak’a göre 1950’li yıllarda Mircea Eliade ve diğer akademisyenlerin, şamanlar ve ayinleri hakkındaki verileri bu fikrin ne kadar isabetli olduğunu ortaya koymuştur. Mircea Eliade “davullar ve ziller eşliğinde yapılan raksın, şamanları vecde getirmek için en etkili vasıta olduğunu belirtmekte” (akt. Ocak 1999: 173), Ocak ise “bu vasıtayı daha etkili bir hale getirenin de esrar olduğu”nu eklemektedir. (Ocak 1999:173)

Ahmet Yaşar Ocak’ın Kalenderilerin teşkilat yapısını açıkladığı pasaj communitas özelliği gösterip göstermediği hakkında oldukça açık veriler sunmaktadır.

“Kalenderi zümrelerinde müridler, öteki tarikat müridlerinden farklı bir karekter sergilerler. Diğer tarikat çevrelerine dahil olabilmek için taliplerde belli nitelikler arandığı, her isteyenin her tarikata kolayca mürid olamıyacağı, belli niteliklere sahip bulunması gereküği bilinmekle beraber, Kalenderîler için böyle bir takım şartların bulunmadığı görülmektedir. Kaynaklardaki bilgilerden anlaşıldığı kadarıyla, genç ve bekar olmak bu zümreler arasına girebilmek için yeterli özelliklerdir.
Bu kolaylık bir bakıma Kalenderîliğin kendi yapısından gelmektedir. Kışları hariç, seyahate elverişli bütün zamanlarda durmadan dolaşan bu insanlar, yaşadıkları serbest hayat tarzı, şer’î esaslara uymakta kendilerini hiç de bağımlı hissetmemeleri, şeriat ve toplum kurallarına ve ahlak prensiplerine fazla aldırmamaları itibariyle, yaşadığı çevre ile uyuşamıyan pek çok gence cazip geliyordu. Özellikle işten güçten ve efendisinin baskısından yılmış köleler, kaçak mahkûmlar, ailesi ile uyuşamıyan delikanlılar, şer’î kaidelerle, ibâdet ve ahlâk esaslarıyla başı hoş olmayan serbest düşünceli kimseler, hattâ siyasî sebeplerle başı darda kalmış yüksek seviyede devlet adamları, şehzadeler vb. kişiler için Kalenderi zümreleri arasına girebilmek büyük bir kurtuluş yolu olmaktaydı. Saçını, sakalını, bıyığını ve kaşını kazıtarak çıplanıp -kaynaklardaki deyimiyle- “Abdal kıyafetine girmek”, bulunmaz bir saklanma yoluydu. Bu avantajlar, her zaman seyahat imkânları, pek çok kimseye Kalenderîliği cazip gösteriyordu. Bu itibarla İslâm dünyasının pek çok yerinde, Kalenderîlîk mürid bulmakta zorlanmamıştır.” (Ocak 1999: 175)

Mevlevilik ve Bektaşilik ve “açık toplum” özelliği gösteren Kalenderiler de bahsedilen özellikler bakımından communitasa örneklerdir. Bu şiir ve felsefelerde esrar sözcüğündeki analojinin nerede bitip nerede esrar maddesine geçildiğini ayırt etmek güçtür.

Toplumumuzda daha yakın zamanlara kadar hint keneviri ya da ondan elde edilen esrar hayli yoğun kullanıldığı söylenilebilir. Nitekim bu konuda bazı sözcükler veri olarak kabul edilebilir cinstendir. Cumhuriyet öncesi ilim ve felsefe ama aynı zamanda hurafe ve batakhane olan tekkeler, esrar tekkesi olarak ta anılabilmektedir. Nitekim tekkeler de communitas özelliği göstermektedir. Batı literatürü ise esrarın anavatanını Eski İran olarak belirlemektedir. Geo Widengren; “hind kenevirinin farsça adı olan beng’in, Sankritçedeki bangâ kelimesinden gelmesine rağmen, budist gatha (aziz menkabesi)’larında buna rastlanmadığıını ileri sürmektedir. Ona göre esrar tam aksine Avesta’da beng şeklinde mevcut olup nitekim Zerdüşt te vecde girebilmek için bizzat beng kullanmaktaydı.” (akt. Ocak 1992:173) Ocak’ın aktardığına göre “G. Widengren’in bu fikrini M. Eliade de desteklemekte ve gerçekten de İranlılar’ın bengi çok eski zamanlardan beri kullanmakta olduklarını ve muhtemelen vecde girebilmek için esrardan yararlanmanın İranlılar kanalıyla Asya kavimlerine, dolayısıyla şamanlara geçmiş olabileceğini bildirmektedir.” Ocak; “Bu ortak sonuca bakarak, esrarın vecd için bir araç olarak kullanılması olayının ilk defa eski İran’da ortaya çıktığına şimdilik muhakkak nazarıyla bakmamız gerekiyor.” demektedir. (Ocak 1992: 173) Ocak’ın aktardığına göre “Melikoff da yazdığı giriş kısmında aynı kanaati ileri sürmekle, Hind kenevirinin Hindistan’dan getirilip İran’da esrar çıkarmakta kullanıldığını kaydetmektedir.” (akt. Ocak 1992:173) “Böylece esrarın aşağı yukarı XII. yüzyılla XIII. yüzyıl arasında İran’daki Kalenderi zümreleri arasında yaygın bir biçimde tüketilmekte olduğu az çok belirmiş olmaktadır.” (Ocak 1992: 173) Fııstâtul-Adale ve Menâkıbul-Ârifin, XIII. yüzyılda Anadolu’daki Kalenderîler’de yaygın bir şekilde haşhaş yeme ve esrar içme âdetinin mevcudiyetini haber vermektedirler. İbnul-Hatib, livâta ve şarap içme kadar sebzek (afyon) yemenin de Kalenderilerin “hiç utanmadan” yaptıkları işlerden olduğunu belirtirken, Eflâki de dolaylı olarak bu işin yaygınlığını belgelendirmektedir.” (akt. Ocak 1992: 173-4) Bu bilgiler daha önce bahsettiğimiz Bernard Levis’in tarihsel yaklaşımını yanlışlamaktadır. Haşhaş, esrar ya da afyon bu topraklarda çok eski tarihlerden beri bilinmektedir. Oryantalism Anadolu ve İran kültürünün epik zihnini vurgulamaktadır. Geri kalmışlığı vurgulanmakta ancak batılı şairlerde ters yönde başka bir özelliğine vurgu yapılmaktadır. Tütsü kokuları ile donatılmış bol bol meyvenin yer aldığı, nargilenin uzun uzun övüldüğü düşler ülkesi gibidir Anadolu. Daha çok yakın tarihlere kadar tablolarda duman altı mekanlar, kendini rahatlığa bırakmış insanlar resmedilmektedir.

Ocak, Kalenderiler arasında kullanılan “cür’adan” diye bir kelimeden bahsetmektedir. Bu sözcük, Kalenderilerin içine esrar koydukları kabı göstermekte ve yudumluk anlamına gelmektedir. (Ocak 1992: 174) Yaptığım saha araştırmasında, tütün ve esrarın karıştırıp bir kağıdın içine konulup sarıldığı düzeneğe “cigaralık” dendiğini gözlemledim. Kimi zaman Jamaikalılar gibi “ganja”, kimi zaman Avrupalılar gibi “joint” dendikleri düzeneğin esnaf takımı veya ağır ağabeylerin kullandığı anlamıyla -ki bir bakıma geleneksel Türkçe karşılığı- bu sözcükmüş. XII. yy’da kullanılan “cür’adan” ile günümüzdeki “cigaralık” arasında dilbilimel bir yakınlık olduğu gözlenebilir. “-dan” eki eski Türkçe’de günümüzdeki “lık” ekinin karşılığıdır. “Cür’a” ise yudum anlamına gelip Hint-Avrupa dil grubundan İngilizcedeki “cigar” ve sonrasında “cigarette”la büyük olasılıkla aynı köktür. “Cigarette” ise modernleşme sonrası Türkiye’sine “sigara” olarak ithal edilirken, geleneksel dilde “cigaralık” büyük olasılıkla kendi “cür’adan” kökünden dönüşmüştür. Bu dönüşüm hep ötekileştirilmesine ya da marjinalleştirilmesine karşın Anadolu’da esrar kullanımının yüzyıllardır yaygınlığı ve bilinirliğine kanıt sayılabilir.

Kültürümüzün bu yapısını Oğuz Atay, İhsan Oktay Anar ya da Orhan Pamuk gibi çağdaş romancılar inceden vurgulamaktadır. Örneğin Oğuz Atay’ın, hiç konuşmayan ama herkesin onu yargılamak üzere söyleyecek birkaç şeyi olan, anlaşılamayan, deli ve hatta tüm olumsuz memleket meselelerinin sebebi olarak yaftalanan Beyaz Mantolu Adamına “esrarkeş” de denmektedir. (Atay 2002:23) İhsan Oktay Anar ise Puslu Kıtalar Atlasında Alibaz isminde bir çocuk karakterden bahsetmektedir. Osmanlı zamanında geçen hikayede Alibaz doğduğu zaman burnuna afyon üflenmiş, bu sebeple tüm hayatında hiç uyuyamayıp, düşlerini de gündüzleri görmektedir. (Anar 1995:27) Orhan Pamuk’un ise Kara Kitap adlı eserinde Keşf-ül Esrar diye bir bölüm vardır. (Pamuk 1990:167) Bu anlamdaki örnekler özellikle sanat ve edebiyat alanında çoğaltılabilir cinstendir.

Sanat ve edebiyat alanında en marjinal örnek belki de Edgar Allen Poe’dur. Baudelaire, Poe’nun “tüm toplumsal sistemi her zaman bir paradoks ve bir aldatmaca olarak düşünmüş olduğunu” saptamaktadır. Ona göre bu sebeple unutmanın şehvetini zaman zaman şişelerde [afyonda] araması doğaldır, hatta Poe’nun sarhoşluğu “hafızaya yardımcı bir araçtı. … titiz bir edebiyatçının not defterlerini tutmayı öğrenmesi gibi içmeyi öğrenmişti.” (Baudelaire 1995: 33-5) Baudalaire’nin “Çağımızın en güçlü yazarı…” dediği Poe, şiirleri ve hikayeleri ile Amerikan romantik akımının olduğu kadar çağdaş roman, şiir ve hikaye akımlarını da etkilemiştir. Poe ise az sayıdaki şiirini ve hikayesi şöyle tanıtır.

“Bu kitabı, düşlerin tek gerçeklik olduğuna inananlara adıyorum.” Edgar Allen Poe
(Poe 2003/2007: arka kapak)

Rastafarianlar

Hindistandaki Saduların düşüncesine hem felsefi olarak benzeyen hem de biçimsel olarak oldukça benzeyen bir başka kültür olarak Jamaikalı Rastafarianleri buluyoruz. Bob Marley ile birlikte 80’lerden günümüze oldukça tanınır hale gelen bu kültürde yine “marihuanna” içmek oldukça önemli bir yere sahip gibi duruyor. Kendisi de bir rastafarian olan Bob Marley, 40 yaşında akciğer kanserinden ölmüştür. Bob Marley’in şarkıları belki de bu anlamda zihnin alternatif bilinç durumuna veri oluşturabilecektir. Şarkılarda kaygısız bir ruh hali, sınırsız özgürlük istemi belki de vurgulanması gereken önemli hallerdir. Rastafarianlerin sloganı ise “smoke for peace” yani barış için dumanı içine çek.

Hippiler ve 68 kuşağı

Amerikada 68 kuşağı olarak efsaneleştirilen yakın tarihli akım kendisini gerçekleştirirken bizim pek aşina olmadığımız bazı yerel geleneklerden beslenmekteydi. Amerika kıtasının esas sahipleri olan kızılderililere ilgi artıyordu. Kızılderili dili ve duruşu sinemada kovboyların egemenliğine geçmiş olsa da bir tepki hareketide içermekteydi. (Pirsig 1998:48-9) William Blake, Edgar Allen Poe gibi unutulan şairler ön plana çıkmaya başlıyordu. Komünism yükseliyordu. Siyahların Afrika’dan taşımış oldukları ve kendi kültürlerini yaşattıkları jazz müzikle birlikte, beyazlarda kendi kültürlerinin arayışındaydı. Country tarzının gezgin-ozan-şair müzisyenleri prim yapmaya başlamıştı. Elinde gitarıyla ülkeyi bir boydan bir boya kat eden ozanların sayısı artıyordu. Bob Dylan ya da Elvis Presley bu akımlardan doğacaktı. Bu özgürlük ruhu, özgürlük tutkunu yarı komunist tüm sanatçıları Amerika’ya toplamaya başlamıştı. Beatles Amerika’ya yerleşmişti. Jim Morisson kızılderili kültüründen, William Blake’den, Aldous Huxley’den etkilenmiş ve Doors grubunu kurmuştu. Bu ismin algının kapıları yani LSD denen maddeden geldiğini belirtiyordu. Pink Floydun kurucusu Syd Barret ise hem dinlenen, hem izlenen müzik yapmaya çalışıyordu. İlk albümden sonra yoğun kulandığı LSD nedeniyle ya da nedeni belirsiz inzivaya çekilir. Dostları yaşıyor olduğunu söyler ama bir daha kameralar önüne çıkmaz.

LSD ise soma, homa, ayahuasca ya da peyote denen maddelerin sentetik eşdeğerine deniyor. Albert Hoffman’ın 1943 yılında bulduğu bu madde 1966 yılına kadar legal olarak bulunabiliyordu. LSD 1950’ler ve 60’larda film yıldızı Cary Grant ve sayısız rock müzisyeni tarafından “kendini gerçekten keşif ve aydınlanmaya” yol açtığı iddiasıyla savunulunca, uluslararası üne kavuştu. Ancak “çiçek çocukları” ve sanrı yolculuklarının ötesinde, LSD alan insanların seri cinayetler işlediği ve sanrı görürken pencerelerden atladığı gibi korkunç haberler ortalığı kapladı. LSD ayrıca, aşırı kullanan kişilerde kalıcı psikolojik hasarlara yol açtığı söylendi. Ancak Hofmann LSD’nin alışkanlık yapmadığını ileri sürerek, yasağın adil olmadığını savundu ve tıbbi araştırmalarda kullanılabilmesi için yasağın kaldırılması gerektiğini ileri sürdü. Kendisi yasaktan sonra da bilimsel amaçlarla LSD’yi zaman zaman denediğini itiraf eden Hofmann bir keresinde “LSD gözlerinizi açmanıza yardım edebilir, ama bunun için başka yollar da var, meditasyon, dans, müzik, oruç.” dedi. Böylece “LSD’nin Babası” Hofmann da ilacın yanlış ellerde tehlikeli olabileceğini kabul etti ve 1979’da yazdığı kitabına ad olarak “LSD, Problemli Çocuğum” adını verdi. Hofmann bir keresinde, “bu maddeyi ilaç olsun diye ürettim, insanların onu kötüye kullanması benim suçum değil” demişti.6

Woodstock festivalinde belki de alanı dolduran 300.000 insan bu maddeyi kullanmıştı. Belgesel görüntülerde, yapılan anonslar LSD kullanılmaması yönünde değil, alanda bulunan bazı bozuk LSD’lere yönelik uyarıları içermekteydi. Yine hippiler arasında marihuanna’nın da yaygın olarak kullanıldığını biliyoruz. Bu o döneme ait çoğu dökümanda oldukça açık görünmektedir. Eşik yaşantıları hakkında yazmış olan Turner’da Hippileri communitasa örnek olarak vermektedir. (Turner 1969: 370-1) Hippilerin sloganı ise;

“başka bir dünya mümkün!”

Uluslararası Reggae Festivali

Bob Marley’in anısına, “Cennette birleşelim” sloganıyla, Antalya’da düzenlenen uluslararası reggae festivalindeki gözlemlerim bazı örneklerimizi birleştirecek; bu bölüme kadar literatürden taranılan ya da kavramlarla tartışılan olgulara yanıt sağlayacaktır. Festivale yurt içi ve yurtdışından, çoğunluğu genç; rastafarianlar, hint kültürü meraklıları, hippiler ve daha bir çok alternatif düşüncelerden beslenen ya da marjinal denebilecek, insanlar katılmıştı. Bu haliyle bu çalışma için ampirik bir ortam sağlamaktadır. Organizasyondaki kişilerle yaptığım görüşmelerden, dört gün süren festivale katılımın beklenenden düşük olduğu sonucu çıkıyordu. Bunun sebebi, okulların henüz tatil olmaması, özellikle üniversite gençlerinin tam o sıralar da final sınavlarının olması etkenmiş. Bir çok rezervasyon bu sebeple iptal edilmiş. Festivalin ilk günü sabahı festival alanına 10 km mesafedeyken, rakip olabilecek tatil kurumlarından festivalin iptal edilmiş olduğu söylentilerini duydum. Henüz sahne gelmemiş, gelmeyecekmiş gibi…

Buna karşılık öğleye doğru sahne hazırlıkları tamamlanmıştı ve o sıralarda festival alanına ulaştım. Oldukça yüksek ücretli olan festivalin ilk günü herkese ücretsizdi. Bu durumun, festival alanına yakın olan, çoğunlukla gençlerin rağbet gösterdiği Olympos tatil yöresinden gençlerin, ilk gün için ücretsiz katılıp, sonra biletini alıp diğer günlere de devam etmesine yönelik, bir satış stratejisi olduğu aşikardı. Kırsal bir köyün kenarına konumlanmış festival alanı; bir dere, önünde bulunan deniz ve sırtını dayadığı dağ aracılığıyla, kendisini doğal sınırlarla ayırıyordu. Ancak daha ilk gün bol bol çekiç sesleriyle inşa edilen basit köprüler aracılığıyla bu sınırlar kalktı. Market gibi gündelik ihtiyaçların karşılanacağı dükkanlar ve küçük restaurantlar, festival kalabalığına yakınlaşabilmek için bu köprüleri inşa etmeyi karlı buluyordu. Festivalin ilk günü öğleden sonra bir çok arkadaş grubu gelip gölge alanlarda çadırlarını kurmaya başladı.

Festivale renklilik hakimdi. Bu renklilik kimi zaman rasta modeli saçlarda ya da pembe, mavi gibi pastel renklerin de yer aldığı saç modellerinde gözlenebilirdi. Ayrıca kıyafetler yine Jamaika bayrağını ya da Hint kültürünün renkliliğini andırıyordu. Vücutlara işlenmiş bol bol dövmeler, çeşitli takılar, bileklikler, kolyeler, bandanalar, şapkalarda da aynı renklilik vardı. Buna karşın bir başka açıdan oldukça eskimiş yırtık-pırtık tişört ve şortların da yer alması kanaatimce çeşitliliği artırıyordu. Madde kullanımı ile ilişiği görünen saydığımız tüm kültürlerin izlerine rastlamak mümkündü. Örneğin kafasına tüy takmış kızılderili şamanı gibi giyinmiş kişiler vardı. Bu haliyle bir karnavalı andıran görüntüler Turner ve Mihail Bahtin’in vurguladığı biçimiyle kıyafetlerin önemsizliğinin vurgulanması anlamına gelmektedir. Keza festival alanındaki yaşantıda bu vurguyu gözlemlediğimi açıkça söyleyebilirim. (karş Turner 1969:372; Bahtin 2005:68) Ayrıca renklilik oyunlarda da görünmektedir. Çeşitli akrobatik ya da maharet gerektiren oyunlarla da festivalin her yanında karşılaşılabilir. Üç top-dört top çevirme, poi ya da değişik aletlerle hem gösteri hem de antrenman yapanları görmek mümkündür. Bu oyunlar bilenler tarafından sürekli oynanmakta, bilmeyenler tarafından ise denenmektedir.

Çoğunlukla festivallerde yiyecek ve içecek standları oldukça önemlidir. Bundan kazanç elde etmek için rekabetler oluşur. Bu festivalde bu durumun oldukça düşük seviyede kaldığını söyleyebilirim. Festival alanında bir küçük tostçudan başka bir şey yoktu. Bununla beraber açılmış tek stand, bir köfteci ve bir dolaptan ibaretti. Kredi kartı ile de alışverişin mümkün olduğu bu stand tüm festivalin tek yiyecek ve çoğunlukla tüketilen birasının kaynağıydı. Ancak katılımcıların yakınlardaki restaurantlara da önemli kaynak yarattığı söylenebilir. Tekrar vurgulmak gerekirse diğer restaurantlar için önemli kazanç oluştursa da festivalin “milli yiyeceği” ekmek arası köfteydi. Bu durum yeme-içmenin önemsizliğine vurgudur. Bu haliyle tekrar bir communitas özelliği yakalıyoruz ancak festival alanları kendi doğal haliyle communitasa örnektir. Bu, neredeyse her türlü festival için geçerli olduğundan communitas özelliği gösterip göstermediğini irdelemeye gerek yok. Esas anlamaya çalıştığımız madde kullanımı oyununun bir kültür yaratıp yaratmadığı üzerinedir. Ancak communitas yönünden bir noktayı belirtmek yararlı olur. Festival alanının bir communitas olduğu düşünülebilir. Bununla birlikte alan içinde birçok communitasın yer aldığını düşünmek daha doğru olur. Her köşede yaklaşık on kişiden oluşan gruplar vardı. Dışardan bakan biri bu kişilerin birbirini çok eskiden beri tanıyan arkadaşlar olduğunu düşünebilir. Ancak çoğunlukla bu gruplar içinde birbirini tanıyanlar olsa da, tanıyıp tanımaması neredeyse önemsizdir. Bu gruplar 50 kişiye kadar yükselebildiği gibi 4-5 kişiye kadar da düşebilir. Bu artıp azalmadaki en önemli etken grup içinde müzik yapılmaya başlanması ve böylelikle kalabalıkları çekmesi ya da esrar maddesinin bulunup bulunmadığıdır.

Festival daha başlamadan, henüz çadırlar kurulurken, yoğun esrar ya da hint keneviri kullanımı da başladı. Bu haliyle madde kullanımının oldukça aşikar olduğunu söyleyebilirim. Çoğunlukla bir nefes alınıp yanındakine vererek, sıranın ona geçmesi biçiminde gruplar oluşturarak gerçekleşiyordu. Grupta tanıdığı birisi olup olmaması önemsiz, herhangi birisi gidip bir gruba eklemlenebilirdi. Bu oluşan gruplar communitas diye adlandırılabilir. Farklı dillerle yapılan sohbetlerde kişilerin isimleri önemsizdir. Dört gün boyunca sohbet ettiğiniz kişinin ismini öğrenmenize gerek yoktur ama yine de tanışma gerçekleşebilir. Ancak tam tersine tanışma seremonisinin itibarsızlaştırılıp gülündüğü anlar da vardır. Bu tanışmalar sosyal yapıda bir anlam ifade edebilir ancak reggae festivalinde değersizdir. İçilen esrar maddesine ya da hint kenevirine çoğunlukla “ganja” denmektedir. Bu isim, festivalin Bob Marley anısına olmasından ve farklı dillerden gelen kişilerin ortak bir dil yaratmak istemesinden kaynaklanmaktadır. Bu maddeye Avrupa’da “joint”, Türkçe’de ise “cigaralık” ya da “cigara” denmektedir.

Örneğin dört kişilik bir arkadaş grubu yanlarında getirdikleri esrar maddesini sarıp, içmeye hazır hale getirip yaktıklarında, oraya gülümseyerek yaklaşıp eklemlenenler olmaktadır. Yemeklerinizi, kolanızı, cipsinizi kendiniz yiyebilirsiniz ancak “ganja” sanki herkesin ortak kullanımına tabidir, mülkiyetin dışındadır. Buna karşılık ganjanın dolaşımda olduğu sırada, örneğin ortada cips varsa o da ganjanın peşi sıra dolaşıma çıkmaktadır. Bu durum belki küçük bir veri sağlayabilir. Mülkiyetsizliğin kapısını ganja aralamaktadır sanki. Sezgilerim bana herhangi bir kişiye gidip kendinize ekmek arası köfte aldırmak istemenizin tutarsız kalacağını, anlaşılmaz olacağını ya da dilenciliğe işaret edeceğini buna karşın beraber ya da grup halinde içilen bir ganjadan sonra bu isteğin basit ve tabii kalacağını söylüyor. Ganja içilmesi, ismini bile bilmediğiniz bir kişiyle böyle bir yakınlık sağlamaktadır. Ancak bu bizi yanıltmamalı çünkü bu durum bir yasağın paylaşılmasının getirdiği yakınlık olarak ta kavranabilir. Buna karşılık en azından ilk gün için ortada herhangi bir yasağın olmadığını da söyleyebilirim. Bunun sebebi yasağı belirleyen herhangi bir güç odağının orada olmamasıdır.

Yaptığım görüşmelerde öncelikle bu konuda konuşulmak istenmedi. Bunun sebebi, çoğunluğunun, festival dışında sahip oldukları kurumsal kimlikleridir. Amatör ya da değil sanat alanında kalan işlerde çalışanlardan başka, devlette memur olarak çalışanlar, öğrenciler de festivalde bulunuyordu. Özellikle son saydıklarımız bu konuya biraz daha şüphe ile yaklaştılar. Ancak yaptığım görüşmelerde konu açıldıktan sonra herkesin bu konuda söyleyecek ne kadar çok şeyi varmış dedirtti. Çoğunluğu, bu tür keyif veren maddelerin kullanılmasındaki yasağı anlamadıklarını belirtiyordu. Bu, kimi zaman sadece esrar için, kimi zaman ise diğer kimyasalların dahi kullanılmasına yönelik yasağı içerebiliyordu. Yurtdışında bununla mücadele eden inisiyatiflerin olduğundan bahsediliyor, ülkemizde neden böyle hareketlerin olmadığından yakınılıyordu. Deneyimledikleri maddelerden ya da bu tür maddelerin birbirleri ile olan bilişsel farklarından bahsetmek oldukça uzun süren sohbet konularıydı. Ancak bunların veri sağlayamayacak kadar spontan ve çelişkili olduğunu da kaydetmeliyim.

Festivale davetli olarak gelen bir grup ispanyol jonglör, bahsetmeyi önemli bulduğum bir durum yarattılar. Çadırlarının önüne ateş yakan ve böylelikle yemek yapmayı amaçlayan oldukça eğlenceli grup, kapkara olmuş tencereleriyle sıklıkla makarna yaparak karınlarını doyuruyordu. Bir ara tencerenin içinde kızıla çalan sıvıyı görüp ne olduğunu sorduğumda, çay olduğunu söylediler. Bu çayın içine iki paket kakao döküp, hiç karıştırmadan bisküvi batırıp iştahla yemeye başladılar. Kendi kültürlerinde belki sıradan bir yiyecek olabilir ancak bunu oradaki herkese sunduklarında, tencerenin bisküvi ile beraber communitas içinde dönmeye başlaması enteresan bir görüntü yarattı. Dışarıdan bir katılımcı, o an-orada olan durumun bir ayin ya da ritüel olduğunu zannedebilirdi. Oysaki bu durum o anın kendi içinde gelişen oldukça spontan bir durumdu. Buna karşılık, yiyen kişilerin bu durumu bir ayin havasına kadar yükselten jestlerde bulunması da şaşırtıcıdır. O an, orada kendiliğinden eğlenceli bir biçimde gelişen bu oyunun öteki gün tekrarlanmak istenmesinden daha doğal bir şey olamazdı. Ancak bu kez belki de kuralları belirlenmiş bir “ayin” olarak tanımlamak mümkün olurdu.

İlk gün gecesine doğru birliktelik atmosferinin gittikçe yükseldiğini söyleyebilirim. Bir gün içinde bile katılımcılar birbirlerinin yüzlerine aşina olmuşlardı. İlk günün gecesinde ise bir grup sivil polis katılımcılardan üç kişiyi uyuşturucu madde kullanımı gerekçesiyle merkeze götürür. Memurlar, çadırların içine bakmadıklarını -yani orada içebileceklerini-, böyle ortada alenen içilmesine izin vermeyeceklerini söylemektedir. Bu söylentiler hemen etrafa yayıldı ve öteki günün sabahında herkes temkinli olmak gerektiğini duyumsuyordu. Buna karşılık oldukça aşikar biçimde, ortak olarak madde kullanımı devam etti. Bir çeşit meydan okuma olarak tanımlanabilecek bu tutumun ardından ise toplam 15 kişi daha jandarmalar tarafından merkeze götürülmüştü. Bu gelişme oldukça etkili oldu. Üçüncü günden itibaren ilk iki gün oluşturulan kalabalıkların olduğu yerlerde yeller esiyordu. Ayrıca her tarafta jandarmalar vardı ve kimlerin sivil polis olduğu belirsiz hale gelmişti. Festivalde şüphe ağır basmaya başlamıştı. Artık communitaslar 5-6 kişilik gruplara düşmüş ve daha çok çadırların içi kullanılmaktaydı. Birbirini tanımayan kişiler gülerek te olsa birbirlerinden şüphe duymamak için hiçbir sebepleri olmadığından bahsetmektedir. Tam da bu sıralar bir oyun geliştirildi. “Beni tanıyan var mı? oyunu” denebilecek bu oyun şöyledir. Bir çadırdan ses ve gürültüler geliyorsa, çadıra kafasını uzatan kişi “beni tanıyan var mı? diye sorar. Tanıyan varsa o kişi de gruba eklemlenir. Artık communitaslar kapalı ve gizli özellik göstermeye başlamıştır. Herkes herkesle beraber içmemeye özen gösterir. Tanınmayan kişiler şüphe yaratmaktadır.

Şu ana kadar bahsedilenler daha çok festival alanının kenarında konumlanan fiesta yaşantılarıdır. Bir de sahne önü vardı. Organizasyonda görülen ciddi aksaklıklar sebebiyle müzik ancak akşamları başlıyordu. Gece, çoğunluk sahne önüne toplanıyor, dans edilip, şarkılara eşlik ediliyordu. Keza gece de yine sahne arkası ya da çadır alanları belli bir hareketliliğe sahipti. Madde kullanımı zaten buralarda gerçekleştirilip tekrar sahne önüne gidilmekteydi. Şarkılarda, Bahtin’in bahsettiği haliyle kimi zaman küfürler (toplumsal yapıya yönelik), kimi zamansa özgürlük istemine ya da sarhoşluğa övgü biçiminde anektodlar hakimdi. Jamaikalı müzisyenlerin ise dili anlaşılmamasına karşın aralarda geçen “ganja” sözcüğü herkesi birleştirmeye yeterli oluyordu. Keza bu durum bize yine madde kullanımının bir kültür oluşturmasına yönelik küçük bir veri sağlamaktadır.

Organizasyondaki aksaklıklar çoğunlukla yapılan sohbetlerde önemli bir konudur. Organizasyondan konuştuğum bir kişi bu aksaklıkları madde kullanımına bağlamaktadır. Festivale iki hafta kala organizatörler hala harekete geçmemiştir. Ona göre; bunlar hep esrar maddesinin yarattığı rehavet ya da kaygısızlığın sonuçlarıdır. Görünen o ki; madde kullanımının önemli bir yer tuttuğu festivaller diğer gençlik müzik festivalleri ile organizasyon ve düzenlilik konusunda yarışamayacak durumdadır.

Son Bir Bakış

Bock’a göre psikolojik antropolojide iki farklı akım sürekli rekabet halindedir. Bunlardan birisi sosyal rol üzerinden yapılan kavramlaştırmalar ve diğeri benlik kavramıdır. Kimi zaman benlik kavramı, kimi zaman sosyal rol kavramlaştırması gözden düşmektedir. Uyuşturucu madde kullanımına yönelik yaygın tartışmalar çoğunlukla benlik ve kişilik kavramları üzerinden yapılmaktadır. (Bock 2001: 376) Hatta çoğunlukla bağımlılık, basit biçimde metabolizmaya kadar indirgenebilmektedir. Uyuşturucu madde kullanımının sosyal roller üzerinden kavramlaştırılması kanaatimce çoğunlukla es geçilen ya da pek dikkat edilmeyen bazı veriler sağlayacaktır. Örneğin uyuşturucu madde kullanımıyla ilgili oldukça çarpıcı bir sinema filmi olan Requiem for a Dream’de, iki arkadaşın, ilk mevsimde oldukça mutlu ve eğlenceli olarak kullandıkları bu maddeler, üçüncü mevsimde başka bir durum yaratmaktadır. Artık bir köprü altında fısıltıyla konuşmaktadırlar ve nasıl olupta bu duruma gelebilmiş olduklarına şaşırmaktadırlar. (Aronofsky 2000) Yaşanan bu durum yalnızca metabolizmalarından kaynaklanmamaktadır., ya da benlik veya kişilik üzerinden ele almak oldukça yetersizdir. Bu iki kafadarın iletişim halinde oldukları kendi dünyaları zamanla değişmektedir.

Bir başka sinema filmi sosyal rol kavramlaştırmasına yönelik başka çarpıcı bir örnektir. “Gridlock’d” isimli filmde, yine iki kafadar televizyonda gördükleri, hükümetin bağımlılar için ücretsiz rehabilitasyon hizmeti çağrısı üzerine, bırakmaya karar verirler. Ancak tüm film, bu başvuruyu yapmak üzere, günlerce evrak dolaştırmalarıyla geçer. Nitekim ne bir sigorta numaraları vardır, ne de bir kimlikleri… Onlara normal toplumsal yaşam, tıpkı Poe’nun şiirlerindeki gibi, koca bir trafikten ibaret görünmektedir. Bu aynı zamanda filmin de sloganıdır. “Kimi zaman hayat, sadece trafikten ibarettir.” (Curtis-Hall 1997)

Uyuşturucu madde kullanımına dair oldukça ünlü bir diğer sinema filmi Trainspotting’de, bağımlılıktan kurtulmuş olan genç için, ailesi ve akrabalarıyla bir eğlence düzenlendiği gün, filmin kahramanı, hiç konuşmadan donuk biçimde durmakta, iç sesini duymaktayızdır. Etrafından bir o yana bir bu yana koşuşturan yakınları için ise “onlar yaşamıyor, bir tek ben yaşıyorum” demektedir. Burada daha önceki filmdekine benzer bir durum vardır. Normal toplumsal yapıya dair olan her olgu, bu gencin gözünde boş uğraştır. Gereksizdir. Filmin başlangıcında şöyle söylemektedir. “Hayatını seç. İşini seç. Başlangıç için bir ev al. Dişlerini sigorta ettirmeyi, tatil giysilerini, bagajını denkleştirmeyi seç. Geleceğini seç. Fakat neden kimse böyle bir şey yapmak istemiyor?” (Boyle 1996) Bahsettiği şey eroin deneyimidir.

Kimin kimden daha üstün olduğuna dair tartışmayı ise Nietzche çok öncelerde tartışmıştır. Madde kullanımı hakkında objektif fikir sahibi olabilmek için öncelikle Nietzche’nin vurguladığı durumu kavramak gerekmektedir. Şöyle söylemektedir. “Alman ortaçağında bile böyle dionysosça bir etki altında boyuna kendinden geçen, türkü söyleyip oynaşan insan sürüleri o yana bu yana koşar dururlardı. Biz, bunu kutlu Johannes ve Veit oyunlarında, tarihten önce Küçük Asya’dan Babilonya’ya, içip kendinden geçen Sakalara değin varan, Greklerin Bakkhus korolarında yeniden görmekteyiz. Ya bilgisizlikleri ya da alıklıkları yüzünden böyle olayları “halk hastalığı” diye anlayan, alaya alan, acıyan, kendi sağlıklarını koruma duygusuyla içine kapanıp kalan kimseler de vardır. Zavallılar, onların içinde de böyle Dionysos’ça bir kalabalığın çiçeklenen yaşam coşkunluğunu gösterse, kendi yüzlerinin keten gibi sararıp solduğunu görmez, “sağlıklar”ını bile düşünmezlerdi.” (Nietzche 2001:21) Bu sebeple uyuşturucu madde bağımlılığı hakkında yapılan çoğu araştırmanın antropolojik düşünceden yoksun olduğu sonucuna varmak olasıdır. Çoğunluklu çalışmalar “onun” ne düşündüğünü önemsememektedir.

Saha araştırmasını gerçekleştirdiğimiz festival yaşantısı ele aldığımız filmlere nazaran oldukça eksik kalmaktadır. Ne de olsa festival geçici bir dünyadır. Festivaldeki kişilerin çoğunlukla normal toplumsal yapıda bir kimlikleri vardır. Festivaldeki madde kullanımı bir kaçış oyunu olarak oynanmaktadır. Çalışmada aradığımız “madde kullanımının bir kültür yaratıp yaratmadığı” sorusunun yanıtı için ise ancak basit ve geçici bir taslak oluşturabilir. Çünkü esasen bir kültür yaratıyorsa bunun yeri festival yani Turner’ın tanımladığı haliyle normal toplumsal yapının kenarı değil, hepten dışında bir yerlerde olmalıdır. Bahsedilen festival sadece bir eşiktir. Turner, eşik yaşantısının kurumsallaşabileceğinden bahsetmektedir. Aradığımız tam da bu anlamda kurumsallaşmış bir yaşantıdır. Fakat bu alan eşiğin öteki tarafında kalmaktadır. Normal toplumsal yapının artık çok güçlü olduğu günümüzde bu kültürü ancak; kapı numarası olmayan evlerde, karanlık sokakların izbe köşelerinde, köprüaltlarında bulabiliriz.

Sonuç

Bu çalışmada kültürlerde madde kullanımını inceleyen değil de Huzinga’nın kuramından hareketle; madde kullanımı (sapmış) oyununun, kültür yaratıcı işlev taşıyıp taşımadığı tartışıldı. Elde edilen bulgular müphemdir. Bu müphemliğin bir çok sebebi bulunmaktadır.

1.Huizinga’nın oyunların kültür yarattığı yönündeki kuramından kaynaklanmaktadır. Bu kuram hakkında zaten bir uzlaşı olduğu söylenemez. Bu haliyle bu kuram, uygulamada denenmiş oldu.

2.Tarihsel veriler kısıtlıdır. Yazılan tarihler hep iktidarların tarihi olduğu için geçmiş literatür bize söylencelerden başka veri sağlamamaktadır.

3.Saha araştırması kısıtlıdır. Belki defalarca tekrarlanması gerekmekte ve daha derin görüşmelere ihtiyaç vardır.

4.Ele alınan konunun neredeyse tabu özelliği göstermesi, yasaklar ve ahlaki değerler objektif veriye yönelik çalışmayı gölgelemektedir.

5.Yöntem ve uzmanlık alanı sınırlıdır. Bu yönde bir çalışmanın, antropolojiden başka, psikiyatri, nöroloji ve edebiyat gibi sanatsal değerlere ilişkin estetik bakış açılarıyla da desteklenerek yapılması gerekmektedir.

6.Çalışmanın zamanının darlığı sebebiyle keyif veren maddelerin hepsini tek potada ele almış olmamız da başka bir problem oluşturmaktadır. Bu maddelerin hepsi birden alternatif bilinçlilik yaratsa da, birbirleri arasında da farklılıklar vardır ve bilişsel etkileri de farklı olmaktadır.

7.Bu sayılan sebeplerle bu çalışma daha çok bir tez önerisi özelliği göstermektedir. Bununla beraber çalışma süreci kendi içinde yeni problematikler oluşturdu. İlinx oyun biçiminin sapmış versiyonlarına yönelik bu çalışma, daha öncesinde ilinx oyun biçimine yönelik yeterince çalışma yapılmadığından havada kalmaktadır. Oyun denince çoğunlukla akla rekabet oyunları gelmektedir. Sonrasında şans oyunları ve tiyatro literatürüne yönelik mimicry yani taklit oyunları… Halihazır literatürde ilinx oyun biçimine ağırlık veren bir kaynakla karşılaşmadım. Oysa bu çalışma, alternatif bilinçlilik durumu olarak ilinx yani baş dönmesinden duyulan hazzın kültür yaratıcı işlevini ele alsaydı veriler daha yerli yerine otururdu. Bu alan daha çok lunaparkları, extreme sporları irdelemiş olacak, sapmış versiyonlar olan, alkolizm ve uyuşturucu madde kullanımının hatları da kanaatimce daha belirgin ortaya çıkmış olacaktı.

Çalışma en baştaki sayıltılarımızdan bir kısmını doğrulamıştır. Öncelikle “buzdağı” kavramlaştırması muhakkak haklıdır. Saha araştırmasının yapıldığı festivalde resmi rakamlar 18 kişinin madde kullandığını tarihe geçmiştir. Oysa bu rakamın onlarca kat fazlasının kullandığını oldukça açık bir biçimde gözlemledim. Saha çalışması ayrıca madde kullanımının birleştirici, yakınlaştırıcı, kişiler arası duvarları kaldırıcı etkisinin olduğunu muğlak ta olsa belirlemiştir. Bunun sebepleri ise nörolojiye kalmıştır.

Her ne kadar kaba genellemelere gitmek istemesekte şuraya varabiliriz. Madde kullanımının etkin olarak kullanıldığı kültürleri, bu maddeleri kullanıyor olmalarının yarattığını söylemek fazla iddialı olur. Ancak bunun hepten yanlış olduğunu söyleyemeyiz. Öncelikle bu maddelerin zihinsel etkileri olduğunu bilmekteyiz. “Kültür”ü zihinsel olarak tasarladığımız zaman bu oldukça önemli bir gerçeklik ve bahsedilen yaklaşıma dair oldukça sağlam bir zemindir. Sorun daha çok bu durumu ölçecek araçlarımızın olmamasından kaynaklanmaktadır. Huizinga oyunların kültür yarattığı yönündeki iddiasında “Kültürün oyunsal karakteri kutsal alan tarafından özümlenmekte, bilgelik ve şiir halinde, hukuki ve siyasal hayat biçimleri içinde billurlaşmaktadır. Kültürün oyunsal niteliği, kültür tarafından arka plana itilir, gizlenilir (Huizinga 1995:68).” demektedir. Bu belki de soruna ayna tutmaktadır. Daha önce ele aldığımız kültürleri madde kullanımının mı yarattığı sorusu, belki de bu sebeple yanıtsız kalmaktadır. Bu yaratılan kültürler, oluşum sebeplerini bahsedilen maddelerde bulmama eğilimindedir. Erkin Koray, Nebil Özgentürk’ün kendisine ayrılmış programında yaşadığı hippi deneyimi ile ilgili soruları içtenlikle yanıtlamakta, bu kültürü övmektedir. Buna karşılık hippilerin madde kullanımı ile anılmasına “ne ilgisi var?” demektedir. (Özgentürk 2004) Belki de hiç ilgisi yoktur, ama belki de ele aldığımız haliyle arka plana itilip, gizlenilmektedir. Keza çalışmada rastafarianlar madde kullanımı ile ilişkili bulundu ancak Jamaika hükümeti “bizde öyle bir şey yok” diyebilir.

Huizinga’nın bu tutumu çalışmamızla ilgili başka bir noktada da soru işareti yaratmaktadır. Bahsedildiği haliyle, sanat alanında kalan; sinema ve edebiyatın sağladığı, doğrulukla diyagonal ilişkisi olan veriler, bakışaçımızı desteklemektedir. Buna karşılık daha pozitif olarak düşünülebilecek tarihsel ve sosyolojik veriler bakış açımızı olumsuzlamaktadır. Kanaatimce madde kullanımının bir çeşit kültür yaratması olasıdır ancak buna ilişkin veriler daha çok sinema filmlerinde, edebiyatta, popüler kültür imgelemlerinde ya da halk diline ait alanlarda billurlaşmaktadır. Bunların bilimsel verilere dönüşebilmesi için bu verilerin Foucault’nun bahsettiği haliyle çok ayrıntılı arkeolojisinin yapılmasına ihtiyaç vardır.7

Madde kullanımın olduğu kültürler hep bir “öteki”ni göstermektedir. Hippiler mümkün olabilecek öteki dünyayı tasvir etmektedir. Haşhaşiler cenneti vaazetmektedir. Poe, düşleri göstermektedir. Bunların hepsinin ortak yönü devletsiz, statüsüz, ast üst ilişkisinin olmadığı bir dünyayı ya da bir ütopyayı tanımlamaktadır. Bu ütopyada ast üst ilişkisi ya da normal toplumsal yapı, tıpkı erginlenme törenlerinde Turner’in ya da ortaçağ karnavallarını anlatan Bahtin’deki gibi ters yüz edilmekte, itibarsızlaştırılmaktadır. Madde kullanımı bu sebeple sosyal roller üzerinden de ele alınmalıdır. Çünkü yaratılan kültürün esas sorunu toplumsal yapıyla ilgilidir. Bu haliyle madde kullanımıyla ilgili kültürlerin siyasi ve ideolojik tutumlarının olmasına şaşmamalıdır. Baskın toplumsal yapıdan kaçış olarak ve bir eşik yaşantısı olarak başlayan madde kullanımı yaşantısı kurumsallaşma (kendi kültürünü ve yapısını yaşatma) çabasına girmektedir. Freud ve Irving Goffmanın, “her kendiliğin kamusaldan özele, bilinçlilikten bilinçsizliğe bir çok katmana sahip olduğu” (akt Walley 1997: 339) düşüncesini anarak belki de şunu belirtebiliriz. Normal toplumsal yapının oldukça güçlü olması sebebiyle, bu kurumsallaşma çabasının nihai başarısızlığı sonucunda, buradaki yaşantıdan çıkan insanlara sunulan rol gereği, normal toplumsal yapıda “bağımlı”yı oynamaktan başka çare kalmamaktadır.

KAYNAKLAR

AND, Metin. “Oyun ve Bügü”, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2007
ANAR, İhsan Oktay. Puslu Kıtalar Atlası, İstanbul, İletişim Yayınları, 1995
ARONOFSKY, Darren – SHELBY Hubert Jr. Requiem For A Dream, Dir. Darren Aronofsky, USA, 2000
ATAY, Oğuz. Korkuyu Beklerken, İstanbul, İletişim Yayınları, 2002
ATICI, Ayşe. Büyük Selçuklu İmparatorluğu’nda Bâtnî Hareket (Hasan Sabbah ile İlk Halefleri ve İran Nizârî İsmâilîleri 1090-1157) Yüksek lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Ankara, 2005
ATTAR, Ferideddin-i. İlahiname Cilt 1-2, (çev. Abdülbaki Gölpınarlı), İstanbul, Milli Eğitim Basımevi, 1996
ATTAR, Feridüddin. Mantık Al-Tayr, (çev. Abdülbaki Gölpınarlı), İstanbul, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2006
BAHTİN, Mihail. Rabelais ve Dünyası, (Çev. Çiçek Öztek), İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 2005
BAUDELAİRE, Charles. Poe, (çev. Işık Ergüden), İstanbul, Nisan Yayınları,1995
BOCK, Philip K. İnsan Davranışının Kültürel Temelleri, (Çev. Serpil Altuntek), Ankara, İmge Kitabevi Yayınları, 2001
CAİLLOİS, Roger. “Oyunun Tanımı”, Sanat Dünyamız, Oyun Özel Sayısı. 55., Bahar-1994.
CAİLLOİS, Roger. Man, Play; and Game, New York, The Free Press of Glencoe, 1961
CLAESSEN, Henri J. M.- SKALNİK, Peter. Erken Devlet, (Çev. Alaeddin Şenel), Ankara, İmge Yayınları, 1993
CURTİS-HALL, Vondie. Gridlock’d, Dir. Vondie Curtis-Hall, USA, 1997
EFLAKİ, Ahmet. Ariflerin Menkıbeleri Cilt 1-2, (Çev. Prof. Tahsin Yazıcı), İstanbul, Hürriyet Yayınları, 1973
FOUCAULT, Michel. Bilginin Arkeolojisi, (çev. Mehmet Ali Kılıçbay), İstanbul, İmge Yayınları, 1999
HOMEROS. Odysseia, (Çev. Azra Erhat / A. Kadir), İstanbul, Can Yayınları, 2002, Onüçüncü baskı
HUXLEY, Aldous. Cesur Yeni Dünyayı Ziyaret, (çev. Savaş Kılıç), İstanbul, İthaki Yayınları, 2001
HUIZINGA, Johan. “Homo Ludens – Oyunun Toplumsal İşlevi Üzerine Bir Deneme”, (Çev. M. A. Kılıçbay), İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1995
KOÇAK, Nadir. TUBİM-Reitox, 2006 Yıllık Raporu, Ankara 2006
KOTTAK, Conrad Philip. Antropoloji -İnsan Çeşitliliğine Bir Bakış-, Ankara, Ütopya Yayınları, 2002
LÉVİ-STRAUSS, Claude. Yaban Düşünce, (çev. Tahsin Yücel), İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2002
NİETZCHE, Friedrick W. Tragedyanın Doğuşu (çev. İsmet Zeki Eyüboğlu), İstanbul, Say Yayınları, 2001
OCAK, Ahmet Yaşar. Osmanlı İmparatorlugunda Marjinal Sufilik -Kalendiriler (XIV-XVII Yüzyıllar) , T.T.K , Ankara, 1999
OSKAY, Ünsal. “XIX. Yüzyıldan Günümüze Kitle İletişiminin Kültürel İşlevleri – Kuramsal Bir Yaklaşım”, (1982), İstanbul, Der Yayınları, 2000
ÖZGENTÜRK, Nebil. Bir Yudum İnsan – Erkin Koray Bölümü, ATV, 2004
PAMUK, Orhan. Kara Kitap, İstanbul, İletişim Yayınları, 1990
PETZER, Tatjana. Eros and Ecstasy: On The Enactment of Sacrıfıce ın Vladimir Bartol’s novel Alamut, Berlin, Obdobja 21, 2003. 521-538
PİRSİG, Robert M. Lila – Ahlakın Sorgulanması (çev. Süha Sertabiboğlu), İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1998
POE, Edgar Allen. Bütün Şiirleri (çev. Oğuz Cebeci), İstanbul, İthaki Yayınları, 2003
POE, Edgar Allen. Bütün Hikayeleri (çev. Dost Körpe), İstanbul, İthaki Yayınları, 2007
ŞEBÜSTERİ. Gülşen-i Raz, (Haz. Sadık Yalsızuçanlar), İstanbul, Timaş Yayınları, 1999
ŞEYH GALİB. Şeyh Galib Divanından Seçmeler, (Haz. Abdülbaki Gölpınarlı), İstanbul, Milli Eğitim Basımevi, 1971
ŞÜDRAKA. Toprak Arabacık (çev. Prof. Walter Ruben, Düz. Prof. P. Naili Boratav), İstanbul, Hürriyet Yayınları, 1973
TURNER, Victor. Liminality and Communitas, in The Rituel Process: Structure and Anti-Structure (Chicago: Aldine Publishing, 1969), pp. 94-103, 125-30. Abridged.
VASSAF, Gündüz. Cehenneme Övgü, İstanbul, İthaki Yayınları, 1999
WELSH, Irvine – HODGE, John. Trainspotting, Dir. Danny Boyle, UK, 1996
WALLEY, Christine J. Searcihng for “Voices”: Feminism, Anthropology, and the Global Debates over Female Genital Operations in Cultural Anthropology , University of California Press, Vol. 12, No. 3. (1997), pp. 405-438.
WATKİNSON, Mike- ANDERSON, Pete. Crazy Diamond Syd Barret & Pink Floyd’un Düşüşü, (çev. Ömer Saruhanlıoğlu), İstanbul, Studyo İmge, 1991

http://www.bilgin.nu

http://www.bbc.co.uk

www. sabah.com.tr
LSD’nin Babası öldü

Tablolar

TABLO I
Düzenli olarak kullanıldığında bağımlılık yapan ve yaygın suistimali yapılan bazı droglar
Droglar
Psikolojik Bağımlılık
Fiziksel Bağımlılık
Etkileri
Narkotikler
Morfin
Yüksek
Evet
Uyuşukluk, Ağrı Dindirici, Uyku Verici, Rehavet Verici
Eroin
Yüksek
Evet

Metadon
Yüksek
Evet

Kodein
Zayıf
Evet

Depresanlar
Barbitüratlar (Kısa Etkili)
Yüksek
Evet
Düşük dozda sakinleştirici, yüksek dozda uyutucu, ağrı kesici.
Barbitüratlar (Uzun Etkili)
Zayıf
Evet

Alkol (Etil Alkol)
Yüksek
Evet

Metakualon
Yüksek
Evet

Meprobamat
Orta
Evet

Diazem
Orta
Evet

Klordiazepoksit
Orta
Evet

Stimulanlar
Amfetaminler
Yüksek
Hayır
Uyarıcı, güç ve enerji duyumlanır.
Kokain
Yüksek
Hayır

Kafein
Zayıf
Hayır

Nikotin
Yüksek
Hayır

Halusinojenler
Esrar
Zayıf
Hayır
Hayal görme, zihinsel etkiler
LSD
Zayıf
Hayır

Fensiklidin (PCP)
Yüksek
Hayır

(http://www.kpl.gov.tr/tr/uyusturucu.htm)

TABLO II
OYUNLARIN DAĞILIMI

AGON
(Rekabet / Yarışma
ALEA
(Talih)
MIMICRY
(Öykünme)
ILINX
(Baş dönmesi)
P A I D I A
patırtı, şamata
kargaşa
gülme krizi
uçurtma
tek taş oyunu
İskambil
falları
çapraz
bulmaca
L U D U S
At yarışı
güreş, vb.} kuralsız

atletizm

boks bilardo eskrim dama futbol satranç

genel olarak spor karşılaşmaları
Tekerlemeler
yazı-tura

bahis
rulet

basit, karma ya da aktarmalı lotaryalar
Çocuksu öykünmeler
ilüzyon oyunları
bebek
maske
kılık değiştirme

tiyatro genel olarak gösteri sanatları
Çocuksu
“baş dönmesi”
dönme dolap
salıncak
vals

panayır
numaraları
kayak
dağcılık
cambazlık
Not: Her dikey kolonda, oyunlar, çok yaklaşık olmak kaydıyle, paidia öğesinin giderek azaldığı, buna karşılık ludus öğesinin arttığı bir sıraya göre dizilmiştir.

TABLO III

Toplumsal mekanizmanın kenarında konumlanan kültürel biçimler
Toplumsal yaşamla bütünleşen kurumsal biçimler

Sapmalar
Agon
(Rekabet / Yarışma)
sporlar
Ticari rekabet sınav ve yarışmalar
Şiddet, güçlü olma isteği, kurnazlık
Alea
(Talih)
Lotaryalar, kumarhane, at yarışları, müşterek bahisler
Borsa
spekülasyonu
Batıl inançlar,
astroloji, vb.
Mimicry
(Öykünme)
Karnaval
tiyatro
sinema
“ünlü”lere tapınma
Üniforma, etiket, seremoni, temsil
nitelikli meslekler
Yabancılaşma,
çifte kişilik
Ilinx
(Baş dönmesi)
Dağcılık
kayak

Yapıldığında baş döndüren meslekler
Alkolizm, uyuşturucu

(Caillois 1994: 41)

Fotoğraflar-Resimler

Syd Barret (Watkinson-Anderson 1991: kapak)
Tanrı Şiva
Bir Sadu (Hindistan)
Bir Sadu Seremonisi
Bir Poster
Reggae festivalinden bir fotoğraf
Reggae festivalinden bir fotoğraf
Reggae Festivalinden Bir Fotoğraf
Reklamlar
Bu yazı Academic içinde yayınlandı ve , , , , , , , , olarak etiketlendi. Kalıcı bağlantıyı yer imlerinize ekleyin.

Bir Cevap Yazın

Aşağıya bilgilerinizi girin veya oturum açmak için bir simgeye tıklayın:

WordPress.com Logosu

WordPress.com hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Twitter resmi

Twitter hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Facebook fotoğrafı

Facebook hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Google+ fotoğrafı

Google+ hesabınızı kullanarak yorum yapıyorsunuz. Çıkış  Yap / Değiştir )

Connecting to %s